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Reading notes

政治與公共管理學(xué)院2019級讀書筆記評比

腹有詩書氣自華

最是書香能致遠

為鍛煉學(xué)生閱讀能力、提高文學(xué)素養(yǎng)，加強“書香校園”建設(shè)，寒假期間，在學(xué)生會學(xué)習(xí)部的組織下，政治與公共管理學(xué)院開展“五個十”讀書活動。在與學(xué)院專業(yè)老師溝通后擬定閱讀書目，活動內(nèi)容一經(jīng)發(fā)到各年級各班級，同學(xué)們便積極參與其中。

小政也為大家?guī)砹?019級的讀書筆記，希望同學(xué)們在認真閱讀后投出寶貴的一票。

12019級政治學(xué)與行政學(xué)一班李文慧

《利維坦》讀書筆記

作品簡介：《利維坦》是霍布斯創(chuàng)作的政治學(xué)著作，霍布斯于1637年回到英國，看到英國動蕩不安的政治局面感觸頗深，他分析了當(dāng)時動蕩局面下的規(guī)則，反對君權(quán)神授的理論以及國會議員的行為準則，并致力于創(chuàng)建一門政治科學(xué)，最終在1651年出版了《利維坦》一書。本書一共分為四個部分，第一部分“論人類”，以人與生俱來的能力為出發(fā)點，論述“自然狀態(tài)”和自然法的問題；第二部分“論國家”，主要論述了由契約所產(chǎn)生的國家的各種形態(tài)、主權(quán)以及人權(quán)；第三部分“論基督教體系的國家”，主要論述了教會的政治地位與個人的信仰自由；第四部分“論黑暗王國”，主要對宗教、哲學(xué)以及政治思想展開意識形態(tài)的批判。該著作最重要的內(nèi)容是闡明了社會契約論，并為后來的洛克、盧梭的社會契約論產(chǎn)生深遠影響。該書幾個世紀以來，一直位于政治書籍之首，在19世紀的歐洲，更是為各國元首所追捧，是王室的基礎(chǔ)教材，也是國王日常必讀書籍之一。

作者簡介：托馬斯·霍布斯,是英國機械唯物主義哲學(xué)家，君主專制制度的擁護者，自然法學(xué)說代表，出生于鄉(xiāng)村牧師的家庭，畢業(yè)于牛津大學(xué)，是培根唯物主義哲學(xué)的直接繼承者和系統(tǒng)化者。霍布斯一生沒有擔(dān)任過什么重要官職，只是長期做貴族的家庭教師。1640年，英國資產(chǎn)階級革命爆發(fā)后，避居法國，并擔(dān)任查理二世的數(shù)學(xué)教師。因發(fā)表《利維坦》一書，遭到保皇派的攻擊。在克倫威爾執(zhí)政期間返回英國。斯圖亞特王朝復(fù)辟后，霍布斯遭到迫害，其著作被禁止發(fā)行。

總結(jié)感悟：

在第一部分“論人類”中，“論人類幸福與苦難的自然狀況”是其中重要部分?；舨妓箯娜祟惐拘猿霭l(fā)，論述建立“利維坦”的重要性。“利維坦”是指一種威力無比的海獸，是《圣經(jīng)》里巨大的海怪，霍布斯將利維坦比喻為君主專制政體的國家，他主張建立“利維坦”的國家，即主張建立君主專制政體的國家?！霸谌祟惖奶煨灾形覀儼l(fā)現(xiàn)有三種造成爭斗的主要原因存在，第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽”。霍布斯認為，人類天性具有競爭、猜疑和追求榮譽等特質(zhì)，在自然狀態(tài)下，每個人身心方面的能力大體相等，因而彼此成為了仇敵，為了實現(xiàn)自身的愿望設(shè)法奴役和控制他人，彼此斗爭，引起相互間漫無止境的掠奪。從而得出結(jié)論：人與人之間處于一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，人與人的關(guān)系就像狼與狼的關(guān)系。對于自然人來說，“人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。”為了使人類擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)，不至于在相互殘殺中被完全消滅，“必須尋找和平和遵守和平”，而唯一的辦法是人人都遵守建立在理想之上的普遍法則——自然法，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則，這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己生命或剝奪保全自己生命的手段的事情”，自然法用以限制每個人的自然權(quán)利，維護秩序與和平。

在第二部分“論國家”中，首先論述了國家的起源，自然法雖在自然狀態(tài)下起著維護和平和秩序的作用，但是人類想要徹底擺脫人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，必須尋求一個大家都畏懼且可以指導(dǎo)人類行動，并最終以人類共同利益為依歸的公共權(quán)力，而社會契約是人類脫離戰(zhàn)爭狀態(tài)的必由之路。人們在理性的指引下建立契約，把所有的權(quán)力和力量委托給一個人或者多個人組成的集體，這個集體的作用是通過多數(shù)意見把大家的意志轉(zhuǎn)化為一個意志。負責(zé)支配和管理人類自然權(quán)利的統(tǒng)治者便產(chǎn)生，一種公共的權(quán)力便被建立，社會契約使人類從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)，國家由此產(chǎn)生，國家跟每一個人都有關(guān)系，每一個人都參與了國家的建構(gòu)。國家可以限制個體的欲望無限擴張，個體在國家中才有可能在壓力作用下自行約束自身的行為，從而擺脫自然狀態(tài)中人人為敵的悲慘境遇。

在第三部分“論基督教體系的國家”中，霍布斯論述了基督教體系中的政治原理，“基督教體系國家的性質(zhì)和權(quán)利，有許多地方要取決于神的意志的超自然啟示”，這意味著基督教體系的國家和神的意志相聯(lián)系，“由于人們在良心中必須遵循的一切生活法則都是法律，所以關(guān)于圣經(jīng)的問題就是整個基督教世界中什么是法律的問題”，圣經(jīng)便成了人們遵循的神律，是永恒的法律，具有一定權(quán)威。上帝是一切主權(quán)者的主權(quán)者，具有神圣崇高的地位，相對于人間的君主來說，上帝的命令才是首要的，但臣民服從于上帝是被迫做出的，是為了遵守國家法律做出的。在基督教體系的國家中，人們對上帝有信仰，信仰產(chǎn)生服從心理，使臣民服從于法律，從而維持基督教體系國家的秩序與和平。

在第四部分“論黑暗王國”中，霍布斯認為，“黑暗的王國只是一個騙子的聯(lián)盟，為了在今世取得統(tǒng)治人的權(quán)力這一目的，力圖以黑暗和錯誤的說法熄滅他們身上的天性和福音之光，破壞他們進入未來的上帝國的準備?！被舨妓固接懥诉@種“黑暗”得以產(chǎn)生的三個原因：一是對于《圣經(jīng)》的濫用和誤解；二是外邦人的魔鬼學(xué)及宗教殘余；三是空虛的哲學(xué)和神怪傳說?；舨妓拐J為，異端學(xué)說的本質(zhì)特征和教會濫權(quán)的根源是二元論，他企圖通過追問政治二元論和形而上學(xué)二元論的起源來消解教會對世俗權(quán)力的壓制。

通過閱讀《利維坦》一書，可以讓我們更加清晰地認識人性、國家的起源和作用、主權(quán)者和人們的關(guān)系以及如何維持國家正常運轉(zhuǎn)等問題。本書對后世影響深遠，論述了資產(chǎn)階級的政治主張，并積極為專制統(tǒng)治的合法性作辯護，利用社會契約論論證國家的起源和發(fā)展，突破了天主教君權(quán)神授的觀點，對于近代啟蒙運動有很大促進作用，書中的無神論、人性論、社會契約論等思想在西方思想史上意義重大。

022019級政治學(xué)與行政學(xué)二班劉欣麗

《政治學(xué)十五講》讀書筆記

一、 政治的定義

中國語境下的“政治”在19世紀中國步入現(xiàn)代社會以前的漫長歷史中，除了先秦時期出現(xiàn)“百家爭鳴”時代外，儒家對政治的闡釋幾乎一直是中國人理解政治的一種主導(dǎo)方向。在中國儒家所主導(dǎo)的關(guān)于政治的種種表述中，最為經(jīng)典因而也最經(jīng)常被人提及的是儒家創(chuàng)始人孔子的說法，即“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”。在中國古代儒家思想中，政治有教導(dǎo)、指正的含義（即所謂“政者，正也”）；建立在中國儒家思想基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)中國政治觀，具有人治訓(xùn)導(dǎo)、統(tǒng)治教化的傾向。

中國人對政治的現(xiàn)代理解，主要受到來自西方世界的文化和政治觀念的影響。在這方面，“中國民主革命的先行者”——孫中山先生的解釋最具代表性。因而，他對政治的定義和解釋也經(jīng)常為中國政治學(xué)界所引用。政治兩字的意思，淺而言之，政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事，便是政治。他強調(diào)了政治的兩個特性：一是公共性，二是管理性。用我們今天的表述就是，“政治是對公共事務(wù)的管理”。

由Polis演化過來的Politics，就是指有關(guān)城邦的事務(wù)。Polis已經(jīng)發(fā)展成State，所以，“政治”也就變成了有關(guān)國家的事務(wù)。政治學(xué)家從不同的立場和角度出發(fā)，闡發(fā)了不同的政治觀，因此，對政治概念也形成了不同的解釋。除了神學(xué)性解釋已經(jīng)被淘汰出局之外，其他解釋依然經(jīng)常見諸政治學(xué)的文獻之中。

（一）非馬克思主義的政治觀

1.價值性解釋:政治就是追求和實現(xiàn)“善治”的活動。

這是一種政治哲學(xué)的思維向度，從應(yīng)然的理想的角度來定義政治，認為政治應(yīng)當(dāng)具有某種價值性特征或標準，背離這個特征或標準的現(xiàn)實政治，就是不正義或不道德的。應(yīng)當(dāng)承認，這種闡釋為確立政治的價值評判標準提供了根據(jù)。

2.神學(xué)性解釋:政治就是實現(xiàn)“天道”或“神意”的努力。

這是一種宗教性的思維向度，在中國主要表現(xiàn)為“受命于天”的思想，在西方主要表現(xiàn)為“君權(quán)神授”的政治觀。

3.權(quán)力性解釋:政治就是權(quán)力的分配和使用。

這是一種現(xiàn)實主義的思維向度。它把政治理解為對權(quán)力的追求和運用。具體表現(xiàn)是，中國古代以法家為代表的“法”、“術(shù)”、“勢”的政治之道；西方以馬基雅維利為代表的現(xiàn)實主義政治觀，把政治的核心理解為奪取權(quán)力、維護權(quán)力和擴大權(quán)力；德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯認為，政治是指力求分享權(quán)力或力求影響權(quán)力的分配；美國政治學(xué)家拉斯韋爾認為，政治主要指“權(quán)力的形成和分配”。這種現(xiàn)實主義的思維向度力圖從政治的核心要素出發(fā)來闡釋政治生活，把政治理解為圍繞權(quán)力而展開的活動。

4.管理性解釋：政治就是組織管理的活動或過程。

這可以理解為是一種現(xiàn)代管理的思維向度。它把政治視為公共管理活動。

綜上所述，非馬克思主義的不同定義被歸納為四種概念或觀點，即：作為政府藝術(shù)的政治；作為公共事務(wù)的政治；作為妥協(xié)和同意的政治；作為權(quán)力和資源分配的政治。

（二）馬克思主義政治觀

根據(jù)馬克思主義政治觀的特點，有人把政治定義為：“在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)上，人們圍繞著特定利益，借助于社會公共權(quán)力來規(guī)定和實現(xiàn)特定權(quán)利的一種社會關(guān)系?！?/span>

1.政治是一種特定的社會關(guān)系

政治關(guān)系是社會關(guān)系之一，政治具有公共性和階級性兩重性；在階級社會中，政治主要是相互對抗的階級之間的關(guān)系。

2.政治是更為基礎(chǔ)的經(jīng)濟關(guān)系的集中表現(xiàn)

政治屬于上層建筑，是各種社會經(jīng)濟利益和要求的集中體現(xiàn)。作為社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的要素，特別是經(jīng)濟關(guān)系的變革，最終引發(fā)政治變遷。

3.國家政權(quán)是政治的主要和根本的問題

在階級社會中，一切政治活動都與國家政權(quán)有著密切的關(guān)系，因為國家政權(quán)決定和支配著經(jīng)濟需要的實現(xiàn)方式，所以，不同階級和利益群體為爭取國家政權(quán)而展開的斗爭就成為政治的核心問題。

4.認為政治是一種有規(guī)律的社會現(xiàn)象

階級是政治主角，階級斗爭是政治活動的主要內(nèi)容，在社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的推動下，隨著階級斗爭的轉(zhuǎn)化，政治也呈現(xiàn)出不同的階段性發(fā)展的特點

（三）兩種政治傾向

1.“政治就是斗爭”（暴力強權(quán)政治）

不管是階級斗爭，還是黨派集團之間的較量，抑或個人之間的競爭，因此，政治就是區(qū)分敵我友。20世紀德國的權(quán)威主義代表人物、與法西斯政權(quán)有密切關(guān)系的卡爾·施密特被認為持有這種觀點。

2.政治意味著某種集體決策的方式（非暴力政治）

勸說就是說理，政治就是講道理，而不是動武。既然勸說，就要讓人信服，而要讓人信服，你的言辭就要合乎邏輯、符合理性，要具有說服力。討價還價是一種妥協(xié)和讓步，因此，政治就是一種談判和妥協(xié)的藝術(shù)，政治排除使用武力解決分歧。

民主之所以被認為是一種“好東西”，其原因就在于它屬于政治方式，而不是暴力方式。“自由民主政治的實質(zhì)，并不在于‘主權(quán)在民’，而是在于能在任何情況下，都堅信靠民主平等的爭論而不訴諸暴力。當(dāng)代美國政治理論家漢娜·阿倫特闡釋亞里士多德的觀點時指出，在人類共同體的所有必要的活動中，只有兩種活動是政治性的，那就是行動和言語。早在希臘城邦興起之前，文明的希臘人就開始相信，行動和言語這兩種屬于人類的最高級的能力是齊頭并進的。這也就是說，真正的人，要避免一切不借用言語的暴力。希臘人把暴力活動，也就是把以恰當(dāng)語言進行合理行動之外的暴力活動，排除在了政治領(lǐng)域之外。阿倫特由此推論，野蠻的暴政以及各種不靠說理手段的專制強暴，都同原來意義上的政治毫不相干。她特別希望由此引導(dǎo)現(xiàn)代人發(fā)揚希臘人的政治傳統(tǒng)。她指出，在古希臘，人們強調(diào)符合邏輯的言語是進行人類政治活動的唯一可選擇的手段，因此，演講和辯論是政治家的主要本領(lǐng)。換句話說，以政治方式做事并生活在城邦里，就意味著所有事情都必須透過言辭和說服勸導(dǎo)，而不是通過強力和暴力來決定。憑借暴力威逼他人以及以命令而非勸說的方式對待他人，是屬于“前政治”時期的手段。

二、 為什么要研究政治？

（一）確立基本的政治理念，廣泛地形成政治共識

“人是政治動物”。我們生活在政治共同體內(nèi)，過一種集體生活。能夠?qū)⑽覀兙o密聯(lián)系在一起的，除了利益因素之外，還有共同的文化、共同的認識和理念。

“人是理性動物”。我們要為世界賦予意義和價值，要對周圍的世界做出合理的解釋，為自己的生活尋找恰當(dāng)?shù)睦碛伞?/span>

（二）探索合理的制度安排，合理地規(guī)劃政治生活

政治研究的目的是試圖尋找一種合理、持久、能夠為條件變化而做出調(diào)整留有余地、能夠在“公平”和“效率”之間實現(xiàn)適度平衡的制度安排。

（三）尋求文明的政治規(guī)則，文明地解決政治沖突

政治研究的一個重要理由就是尋求不同團體和平、有效地實現(xiàn)自己目標的條件。從這一意義上說，政治學(xué)不是斗爭的學(xué)科，而是富于建設(shè)和實踐的學(xué)科。

（四）了解他人，學(xué)會與別人打交道

從國際的角度講，全球化的浪潮將各民族國家緊密地聯(lián)系在一起，國家之間的交往日益頻繁。由于歷史文化等方面的原因，各國的政治理念、政治組織安排和政治游戲規(guī)則各不相同。要學(xué)會和別人打交道，就要研究別人的政治。所有上述研究，都需要掌握認識和分析政治生活的手段，需要掌握研究政治現(xiàn)實的相應(yīng)概念、理論、途徑與方法。而這些正是政治學(xué)所要和所能提供的東西。

三、 政治學(xué)的基本問題

政治學(xué)致力于研究人類與人類所生活的社會之間的關(guān)系，是一門和人類歷史一樣古老的學(xué)科。在任何一個人類組織、機構(gòu)和群體中，都能看到政治學(xué)的作用。它研究的核心問題有：政治的定義、政治研究的意義、政治學(xué)科的性質(zhì)、政治學(xué)的基本問題和知識體系。

（一）秩序與自由的平衡 —— 權(quán)力和權(quán)利的關(guān)系問題是政治學(xué)的基本問題

一是對秩序的需求，以確保公正社會的穩(wěn)定性；二是個人對自由的需求，以確保個人的自主性和社會的活力。前者轉(zhuǎn)化為權(quán)力，后者表述為權(quán)利。所以，權(quán)力和權(quán)利的關(guān)系問題是政治學(xué)的基本問題。

（二）“政治學(xué)是人類最高的學(xué)問” —— 何為人類社會生活的“正義”

論及政治學(xué)的學(xué)科定位，不得不回到學(xué)科分類創(chuàng)始人亞里士多德的觀點上來。所謂知識，就是關(guān)于“善”的學(xué)問；政治學(xué)是人類最高的學(xué)問，因為它研究的是國家之善的問題，即如何組織和安排人類社會生活的問題：人是一種政治的動物（Man is by nature a political animal）。也就是說，人的本性就是要過一種社會集體生活。要過集體生活，就存在一個組織問題。那么，人類社會生活到底如何組織和安排才算不失為公平合理，即符合所謂“正義”原則？這就是政治學(xué)研究的根本問題。一個正義的社會應(yīng)當(dāng)是這樣的社會：一個“中間力量”為主導(dǎo)的社會；一個崇尚法治的社會；一個保有個人私產(chǎn)的社會。

（三）政治學(xué)研究的兩個層面

一是理論研究，主要探究的問題包括：怎樣安排才算公平正義？如何實現(xiàn)自由-民主-平等-效率-權(quán)威的有機整合？二是實踐研究，主要探究如何處理國家（政府）-社會（黨派與社團）-個人（公民）三者的關(guān)系問題。

四、 政治學(xué)的知識體系

（一）文化以及知識體系的一般構(gòu)成

在我們廣義的文化或文明的概念中，作為其構(gòu)成因素的物質(zhì)技術(shù)-組織制度-思想觀念-社會心理呈現(xiàn)出由表及里的關(guān)系：處于最表層的物質(zhì)技術(shù)是最容易變動的部分，處于最深層的社會心理的部分是最不容易變動的部分。而社會的改造和變遷一般也是沿著這樣一個由表及里的順序逐步展開。政治學(xué)的知識體系也基本體現(xiàn)了這樣一個結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)出這樣一個表里關(guān)系。從中國古代關(guān)于“知”與“行”關(guān)系的角度出發(fā)，我們還可以將政治學(xué)的知識劃分為兩個方面的知識，即關(guān)于“知”的政治知識和關(guān)于“行”的政治知識。

（二）政治哲學(xué)和政治科學(xué)研究

1.政治哲學(xué)（political philosophy）

主要運用先驗的哲學(xué)思辨的方法，論證某些政治價值是值得追求的，并以這些價值為標準，對現(xiàn)實政治做出評價，并試圖探尋理想的政治生活方案。它以人類追求的政治價值如民主、自由、正義、平等等觀念為研究對象，以揭示政治的價值基礎(chǔ)和根本原則。

2.政治科學(xué)（political science）

主要運用經(jīng)驗的、科學(xué)的和實證的方法，對政治生活進行量化分析，比如對選舉和投票行為和結(jié)果的分析、對民意的調(diào)查研究、對政策結(jié)果的績效評估等等。

（三）政治學(xué)的功能：理論研究和應(yīng)用研究兩類

1.理論研究

理論研究的作用在于為人們?nèi)?、深入認識政治及其發(fā)展規(guī)律提供理論、觀點、原則和方法，并且為政治學(xué)的應(yīng)用研究提供理論基礎(chǔ)和政治原則。它主要包括政治學(xué)原理、政治哲學(xué)、政治思想、政治學(xué)研究方法、比較政治學(xué)，以及一些政治學(xué)與其他社會科學(xué)交叉而產(chǎn)生的政治理論學(xué)科如政治心理學(xué)、政治社會學(xué)等。

2.應(yīng)用研究

應(yīng)用研究的作用主要是指導(dǎo)和規(guī)范實際政治活動，包括政治制度研究、政治領(lǐng)導(dǎo)和決策研究、政治管理學(xué)、行政管理學(xué)、組織理論、行政法學(xué)、人事行政學(xué)、市政學(xué)、公共政策分析等。

五、結(jié)語

政治是不可避免的，也不會“終結(jié)”。人是社會的動物，人類社會從原始部落發(fā)展到封建社會，到資本主義社會或社會主義社會，再到現(xiàn)在的各種政治制度，無論社會的哪個階段都是通過政治來實現(xiàn)社會的規(guī)范運行。在長達數(shù)千年的演變過程中，中國思想以先秦時代之思想為基礎(chǔ)，其間無甚大變化。及至明清，思想界方出現(xiàn)變化之端；而除舊更新的巨大轉(zhuǎn)變至晚清才出現(xiàn)。明代雖有王陽明學(xué)派倡自由、反守舊，但仍未突破過去之羅網(wǎng)，直到太平天國始本基督教義，才使中國思想發(fā)生根本轉(zhuǎn)變。其后，無論主張革命或維新，不管其主義為何，都受到西方思想的影響。中國傳統(tǒng)的政治思想并未能演化出一種新型的民主科學(xué)思想和現(xiàn)代政治價值觀念。只有與西方思想融合，吸收西方思想成果，才使中國傳統(tǒng)的思想得以更新。

032019級哲學(xué)班邢聰慧

休謨信念本性微探

——以“休謨的問題”為出發(fā)點的信念觀淺析

摘要：在休謨的因果推理體系中，關(guān)于信念的問題占據(jù)核心地位，對于休謨信念觀的研究無疑是紛繁復(fù)雜的。本文嘗試以阿姆斯特朗提出的“休謨的問題”為出發(fā)點，在認知維度和情感維度上對休謨信念的本性進行一定的探索。通過對信念與虛構(gòu)、信念與單純概念以及信念與相信三組概念的辨明與闡述，初步獲得關(guān)于信念本性的明覺，輕撥休謨信念觀之迷霧，一窺休謨懷疑主義場域中的信念背后掩藏的絕不可質(zhì)疑之領(lǐng)域所在。

關(guān)鍵詞：信念；印象；習(xí)慣；多神信仰

要對信念的本性有所了解，需要對一些術(shù)語進行區(qū)別，在比較之中獲得對信念本性的明覺。阿姆斯特朗曾對“休謨的問題”（Hume’s problem）進行界定，來源于休謨所提到的“彈子球運動”問題。當(dāng)我們在看到一個彈子球向另一個彈子球滾去的時候，立刻就能想到另一只球的運動。對于這個現(xiàn)象，休謨立即發(fā)問：“我僅僅是構(gòu)想另一個球的運動嗎？肯定不是，我還相信它將運動。那么這個信念是什么呢？它與任何事情的單純概念有何不同呢？這是哲學(xué)家們沒考慮過的一個新問題?！边@里的“新問題”便是“休謨的問題”的出處所在，也可以理解成休謨的信念本性問題或信念為何問題。要解決這一問題，便不得不辨明構(gòu)想、相信與單純概念三者與信念之間的關(guān)系。

一、信念與觀念

在探討信念的本性之前，不得不面對的一個問題是對信念的總體概念（或者說，概念偏向）的明晰。關(guān)于信念一詞的概念詮釋，十分容易因某個術(shù)語或用詞不當(dāng)而產(chǎn)生歧義。事實上，休謨在對信念的本性進行闡述時，便陷入過“信念”（Belief）與“觀念”（Idea）的混淆（更為精確地說，是“存在論述的缺點”）。對于信念與觀念，休謨?nèi)缡潜硎觯骸耙粋€對象的觀念是對于這個對象的信念的一個必需的部分，但不是它的全部?！边@樣，便使得觀念包含于信念，從而容易使人產(chǎn)生這樣一種誤解：人所具有的一些觀念，無論簡單或復(fù)雜，都可以獨立性地、沒有附加條件地被稱為“信念”。若有這樣的一種理解，不僅消解了信念的本性，同時，還使得信念所具有的，像是與生俱來的那種“神圣感”也隨之肢解殆盡。類似于此類的錯誤在后文的敘述中也有所體現(xiàn)，例如“一個意見或信念可以很精確地下定義為：和現(xiàn)前一個印象關(guān)聯(lián)著的或聯(lián)結(jié)著的一個生動的觀念?！贝司湟浴靶拍睢睘橹髟~，“觀念”為賓詞，若粗略瀏覽，去除上下文的輔助閱讀，十分容易將信念直接與觀念混同?；蛟S整體詳盡的閱讀可以把握休謨對信念本性所做的主要精確闡釋，但一些用語的不很“極度精確”確實容易造成概念混同問題。對此，休謨在附錄中進行了較為準確的校正：“這個信念不是加于簡單概念上的一個新的觀念”又說：“……只是一種特殊的感覺或情緒”如此，便將信念與觀念以一種十分明確的、確定無疑的表述徹底分隔開來，修正了其于前期所犯的術(shù)語性錯誤。在這里，“特殊的感覺或情緒”如屏障般隔開了原本混同的信念與觀念。這一“感覺或情緒”在休謨的語境，特別是他因果關(guān)系推理的語境中是十分重要的。休謨?yōu)橐蚬P(guān)系下了兩個定義。其中一個定義講因果關(guān)系是在兩類現(xiàn)象恒?！皶稀被A(chǔ)上產(chǎn)生的心靈結(jié)果——心理對客觀聯(lián)系的必然性推理，可以表述為“因果關(guān)系的主觀必然性理論”。這樣，便將心靈、心理等偏于感性的術(shù)語引入其中，同時也說明了為何休謨會偏重于提“感覺”（sensation）一詞。明晰這一點，便不難理解為何休謨在最初談信念時，總是將信念與觀念聯(lián)系在一起，而真正解釋信念的本性是卻不斷地提及感覺與印象。

二、信念與虛構(gòu)

構(gòu)想，為了保持與《人性論》中術(shù)語的一致性，在這里將其替換為虛構(gòu)一詞。這樣，這個問題便轉(zhuǎn)換為虛構(gòu)與信念的區(qū)別。休謨對這兩個概念的論述是借助“感覺”這一中介完成的。他將信念描述為一種“感覺起來”的東西，而將虛構(gòu)表述為一種“想象單獨”的東西。信念（belief）傳達給我們一種什么樣的“感覺”？它與想象所傳達的“感覺”有何不同？“……我將把這個不同的感覺稱為一種較強的力量、活潑性、堅定性、穩(wěn)固性或穩(wěn)定性，力圖加以說明……使實在的事物較之虛構(gòu)更為親切地呈現(xiàn)于我們之前的心靈作用……想象官能自身不能達到信念……信念是被心靈感覺到的某種東西”休謨?nèi)缡菙⑹?。?lián)系到經(jīng)驗具體的生活，事實似乎確實如此。對于虛構(gòu)，一種純粹性的想象，或者更為直觀地說，一種天馬行空的幻想。我們所幻想的對象，幾乎總是模糊不清，它的力量總是微乎其微，甚至根本不會有人在頭腦確實清醒的情況下去考慮它會否成真。例如，我們想象的妖怪、外星人、時間逆流等等。這些東西從未在經(jīng)驗生活中直接或間接地作用于我們的心靈，我們對它們的感覺總是存在著“疏離”與“冷漠”。在這種情況下，虛構(gòu)是絕對與信念相區(qū)別的。沒有一個人在看到某個“因”的時候，瞬間將其恒常聯(lián)系到外星人這一“果”之上。而對于信念，人們卻能肯定地說：太陽東升西落、扇子帶來風(fēng)、火帶來燃燒等等諸如此類的話語。人們在說這些話的時候，便是有一定的信念摻雜其中。但我們在下意識想到或說出的時候確實帶有著不可置疑性，且并不會感受到信念的真實存在。

對這個現(xiàn)象的解釋需要使用到休謨的另一個術(shù)語——印象（impressions）。在休謨的因果推理視域中，人的知覺（perceptions）被全部分為兩類，一類是印象，一類是觀念。對于觀念，休謨說：“一切觀念，尤其是抽象的觀念，天然都是微弱的、曖昧的，人心并不能強固地把握住它們，它們最容易和其他相似的觀念相混淆?！睂τ谟∠螅瑓s說：“一切印象，也就是感覺，不論內(nèi)部外部，都是強烈的、活躍的?！边@樣看來，在信念與觀念區(qū)分更為清晰的同時，不難發(fā)現(xiàn)信念與印象的相似之處——二者都是一種強有力的感覺。休謨在講信念的本性時，并沒有將二者的關(guān)系直接點點明，在一定程度上便是為了避免因“同一種感覺”而將印象與信念混同。但對二者之間關(guān)系的說明確實能夠?qū)忉屝拍畹谋拘园l(fā)揮實在作用。在講到印象時，絕大多數(shù)人幾乎都會立刻想到自己親身所歷之見聞。這時，瞬間便會有一種親切感、真實感、堅定感介入。在此基礎(chǔ)上，如果著力去想信念，由印象作用于人們“著力在想”的心靈上的感覺便會更加“可感”。如此，差不多可以說，信念的本性之中涵括著印象的部分。人們直觀世界中關(guān)于太陽必然東升西落的信念，絕對離不開其所經(jīng)歷過的“太陽東升西落”的印象。這樣，信念的本性之二便大致可以概括為：在印象所具有的知覺特性基礎(chǔ)上，心靈之官與客觀之物的必然聯(lián)結(jié)所造成的一種實在的、親切的感覺。

三、信念與單純概念

經(jīng)過前文的論述，或許會存在這樣的問題：太陽東升西落也可以作為一個概念來理解，就像人們一說到太陽東升西落，腦海中立刻就會浮現(xiàn)這個詞組所代表的概念；一說到冰箱，大家也都知道這個詞意味著什么。這樣，概念與信念便會立刻淪于“同一”。這種觀點的存在是可以理解的，并且也表征著信念與概念之間脆弱的分界線。解決這個問題，只一句話便可：“信念只是不同于單純概念的一個特殊感覺”這句話直接被休謨當(dāng)作一個毫無疑問的真理。也實實落落地將信念與單純概念區(qū)別得清清楚楚。前文便提到過感覺一詞在休謨因果推理，或更準確地說是信念觀里的重要角色擔(dān)當(dāng)。這里亦是有所體現(xiàn)。當(dāng)我們言及太陽東升西落的時候，我們腦海中確實會立即浮現(xiàn)這個概念所對應(yīng)的現(xiàn)象，言及冰箱時也會立即知道這個詞所指稱的是何物。這時，由于“立即”的這個瞬間實在過于短，以至于我們直接忽略在這瞬間的過程中信念的痕跡之“在”。但無論這個瞬間多么容易被忽略，就邏輯而言，它總是存在的。也就是在這個瞬間中，信念以其較強的力量，使我們對“單純概念”、“腦海中的觀念”以及由此形成的“印象”之間必然的聯(lián)結(jié)關(guān)系堅定不移，以至于我們自己都沒有發(fā)現(xiàn)，我們是如此強烈地、真摯地堅信“冰箱”概念絕對地接近那個正確的物，而非去接近其他的毫不相關(guān)的例如燈泡、風(fēng)扇一類的物。在這其中，我們所體會到的那種毫不遲疑的、親切真實的、強烈生動的感覺及這種感覺所帶來的信的那種強力，便是信念的力量。至此，或許還會有邏輯縝密的人想知道，為何會是“立即”，為何這個瞬間那么短暫以至于可能根本感受不到這個瞬間的存在。這時，另一個術(shù)語，休謨因果關(guān)系推理中必不可少的一個基礎(chǔ)性術(shù)語便躍然而出——習(xí)慣。休謨認為，一個因果關(guān)系的主觀必然性的成立，是由于心理的主觀與對象間恒常接近關(guān)系這二者之間的恒常會合。而之所以會產(chǎn)生這種恒常會合，是由于一種習(xí)慣的聯(lián)想。當(dāng)人們看到了一種現(xiàn)象發(fā)生，同時這種現(xiàn)象給予人的心靈一種印象，或許最開始這種印象并不會很深刻，但重復(fù)幾次出現(xiàn)，直至印入人的心靈的時候，人便會產(chǎn)生習(xí)慣。這種習(xí)慣表現(xiàn)在，當(dāng)這種重復(fù)的現(xiàn)象再次出現(xiàn)時，人們會不自覺地、自然而然地將這種現(xiàn)象與想象所給的感覺相聯(lián)結(jié)，在這自然地聯(lián)結(jié)過程中，信念的感覺也順其自然地含括于其中。而這種習(xí)慣的作用又恰恰表現(xiàn)為瞬時的、即刻的，因此人們才會忽略掉聯(lián)想的過程，忽略掉習(xí)慣的存在，甚至忽略掉隱含于習(xí)慣之中的信念的端倪。正如休謨所說：“習(xí)慣的影響真大，在它最強的時候，它不只掩蓋了我們自然的愚昧，而且會把它自身掩藏了，似乎并沒有習(xí)慣那回事，這只是因為習(xí)慣達到最高的程度了。”經(jīng)此分析，信念的本性之三大致可以概括為：在不脫離單純概念的前提下，在概念與心靈的恒常會合過程中所附帶的一種特殊、堅定的感覺。

四、信念與相信

絕大多數(shù)人在談及信念的時候絕不會離開“相信”一類的表達，就如前文在論述過程中所言及的“不可置疑”、“堅定不移”等詞語中，均含有信的意味。而休謨對二者的論述并沒有多么明晰，甚至僅僅只是將相信如我們現(xiàn)在這般作為信念的環(huán)節(jié)且是必備環(huán)節(jié)之一。對這個問題，康德的論述或許可以對休謨的這種“模糊”作出一些補充：“相信只是接受我尚不能在邏輯上確定的東西。而且信念還是在實際上足以認為為真的東西”在此論述下，信念便成為比相信多一層次的、具有兩重維度的一個概念。在這里，“相信”看起來似乎與前文的虛構(gòu)是有所聯(lián)系的，例如外星人存在，這既可以成為虛構(gòu)的“對象”，又可以成為相信的對象，但不可以成為信念的對象。人們可以按自己的邏輯，相信冰箱就是長成燈泡的樣子，這種想法不可以成為信念。這樣看來，相信與信念是一種交叉關(guān)系，信念的構(gòu)建，確如休謨所言，離不開相信這一環(huán)節(jié)，但人們所“相信”的，并不一定具備變成信念的條件。這樣，信念的形成便是，我不僅要在精神上相信，而且我所相信的必須成為經(jīng)驗中切實可以符合邏輯。以此為依托，人們便可以立即排除那些在主觀精神上所認為正確但與實際連接時錯誤的一切概念或觀念。在感覺維度上，相信雖然像信念一樣具有堅定感，卻并不若信念那般親切，單純的相信，類似無依托一般，失掉實落、強烈與親切。但信念絕不可以離開“信”這一環(huán)節(jié)，當(dāng)人們對一種恒常聯(lián)系產(chǎn)生信念感的時候，與此同時，信亦是蘊涵其中的。人們對某種聯(lián)系產(chǎn)生信，才會有可能產(chǎn)生信念。在邏輯上，信與信念之間似是存在一種前后關(guān)系一般。只有先相信冰箱確實是長成它真實的樣子，才會有后來的，一提及冰箱立即想到它的樣子的那種信念。由此，信念的本性之一大致可以概括為：在信的前提下產(chǎn)生的符合實在正確邏輯的一種感覺。

通過對信念與相信、虛構(gòu)以及單純概念區(qū)別的論述，信念本性之形大體可以較為清晰地顯現(xiàn)：一是，在“信”的基礎(chǔ)上所形成的合邏輯的感覺；二是，在活潑的印象的基礎(chǔ)上，心與物的必然聯(lián)結(jié)的真切感覺；三是，在單純概念的基礎(chǔ)上，習(xí)慣之力帶來的堅定感覺。從這三層進路的論述中，可以發(fā)現(xiàn)，“感覺”成為信念本性中必不可少的一個因子，而這一術(shù)語更是昭示著休謨經(jīng)驗主義、懷疑主義的堅定性。但需要注意的一點是，休謨并非以此為載體，將其作為拒斥理性的工具，也并非對對一切存在持徹底全面的懷疑態(tài)度。正是對“感覺”的突出、正是對人性這一情感維度的強調(diào)，恰恰表明了休謨?yōu)閼岩膳c確信、理性與經(jīng)驗劃定了界線：在認知的、邏輯的（理性的）場域，人們需要絕對的懷疑的態(tài)度去看待這個世界，如講到某人告訴你，太陽東升西落這個規(guī)律，不要輕信，一定要有真實的體會。這樣才會有強烈親切的印象，以及由此形成的堅定的信念；而在情感的的（經(jīng)驗的）場域，人們則要學(xué)會用確信的眼光去看自己的靈魂。這時，一定要學(xué)會輕信，如果你的心靈中出現(xiàn)了屬于你的“偶像”（崇高的信念），一定要相信這種崇高的、激烈的以及真實性可與印象并肩的這種感覺，并抓住它，這就是專屬于你個人的哲學(xué)、也是這個世界上惟一存在的“決不可質(zhì)疑”。

042019級哲學(xué)班劉鑫湄

黑格爾《法哲學(xué)原理》讀書筆記

《法哲學(xué)原理》是黑格爾將《哲學(xué)全書》中的哲學(xué)思辨方式運用到具體領(lǐng)域，即關(guān)于法、倫理、國家的思考結(jié)果。法哲學(xué)就是法的理念的展開，而“法的理念就是自由”。法哲學(xué)研究是建立在“自由”的基礎(chǔ)上的，所謂法就是自由欲望的一個合理體系，是“自由意志的定在”。這本書凝結(jié)了黑格爾對于近代哲學(xué)中關(guān)于個體性原則、權(quán)利、道德、責(zé)任等觀點的批判性超越，是其自由觀、家庭觀、國家觀、歷史觀等在其絕對精神實存化過程統(tǒng)攝下的充分展現(xiàn)。

權(quán)利與法

《法哲學(xué)原理》的德文書名為Grundlinien Der Philosophie Des Rechts，“das Recht”有法、權(quán)利之義，但譯為“法”是因為在中文的語境中更容易讓人聯(lián)想至一種正當(dāng)性、規(guī)范性，表征著權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一與強烈的現(xiàn)實關(guān)系，而“權(quán)利”一詞的個體性強，相應(yīng)地關(guān)系性要弱很多。關(guān)于權(quán)利與法的關(guān)系可參考康德的見解，康德對權(quán)利的定義是: “任何行為本身或者它所遵從的準則，應(yīng)使每個個體的自由能夠根據(jù)普遍的法律與其他任何一個人的自由共存”?？梢姍?quán)利是以對他人的義務(wù)為基礎(chǔ)的，義務(wù)代表著規(guī)范和強制，就主觀性而言內(nèi)心中的道德律，就客觀性而言是外在實存的法，這是權(quán)利與法的相通性與依存性。但黑格爾對于“法”的定義要更深入，首先它不僅是作為“法律的法”（das Recht als Gesetz），因此并非像康德所說的“權(quán)利”一般是在公民社會中立法的結(jié)果；第二黑格爾的“法”所關(guān)聯(lián)的“人格”不僅包括現(xiàn)實的個體，還是作為主體的絕對精神實體，他眼中的“人格”具有一種絕對的單一性，因此“法”的主體并非個人，而是整個社會，因為整個人類才能作為絕對精神實現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)。第三，“權(quán)利”包含一層體現(xiàn)人道主義精神的道德抽象性，而黑格爾的“法”是要在逐漸具體化的過程中通過獲得更加豐富的內(nèi)容而揚棄這種抽象性的，“權(quán)利”的保障和落實卻是始終以其為前提而缺乏對它的否定性。

自由與意志

自由在一般意義上而言具有一種自發(fā)性、無規(guī)定性，意志則有明確的目標性、表達著情感因素與理智因素的統(tǒng)一。在《法哲學(xué)原理》中黑格爾將“自由”與“意志”等同起來使用：“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣”，而“自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實”，顯然黑格爾的“自由”具有意向性、目的性，即從純無規(guī)定性到規(guī)定自身，同時這種目的性所具有的自為性保證了自由的創(chuàng)造，由一種“達到定在的沖動”轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡樾缘膶嵈妫ǖ?節(jié)）。黑格爾從作為一個總體性概念的自由出發(fā)對英法個人自由主義（尤其是法國大革命體現(xiàn)出的抽象自由、毀滅性的自由）以及康德的以主體同一性為擔(dān)保的良善意志做了批判，說明自由并非是天賦的權(quán)利，它需要在主體間交往中以取得承認為其客觀依據(jù)，這是一個潛在的精神歷史化的結(jié)果，它的最終目的是對世界本質(zhì)的把握和實現(xiàn)。因此自由作為法的基礎(chǔ)與實體，使“法”成為一切可以保證社會自由、倫理自由實現(xiàn)的條件，并在“國家”階段成為“至高無上的絕對真理”（第43節(jié)）。黑格爾還認為國家想要達到自由境界，就必須超越民族國家的界限，這與康德對歷史最高發(fā)展階段的認識——保留國家主權(quán)的民族國家間的“永久和平聯(lián)盟”——有很大的不同，從黑格爾對君主之單一人格的推崇就可以看出他對一個世界性帝國的向往，只是這個帝國的自由的根基始終是在西方的，因此他的自由觀很顯然是具有民族狹隘性的。

承認：一個潛在環(huán)節(jié)與普遍邏輯

“承認”作為一個潛在環(huán)節(jié)實際上貫穿于自我意識/自由意志現(xiàn)實化的每個階段，學(xué)者郭東輝明確將“自由意志與承認”作為理解《法哲學(xué)》的一條線索，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中就指出一旦獲得了自我意識，它就要求轉(zhuǎn)向外部、轉(zhuǎn)向客觀對象，使自己進入到與其他自我意識的關(guān)系中，并通過生存斗爭以取得他人的承認而將自身客觀化。在這里可以看出承認包含兩個層面，一種是自我認同，自己對自身尊嚴的捍衛(wèi)，從自身出發(fā)要求進一步獲得外在規(guī)定性；另一種體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》倫理階段的三個環(huán)節(jié)中：從婚姻里兩個自由人的相互承認，到子女進入市民社會后在同業(yè)公會這個“第二家庭”中獲得他人的承認，再到民族國家作為自在自為的存在取得其他民族的承認而具有獨立意志與主權(quán)。

這其中的“承認”并非始終停留在“契約”層次，在《法哲學(xué)原理》中黑格爾將在霍布斯、洛克以來把人與人的關(guān)系也囊括其中的契約概念重新限制在人對物的關(guān)系中，以免對物的占有關(guān)系延伸至比如家庭中的血緣關(guān)系，造成對自由意志和倫理性原則的損害?！俺姓J”不能等同于契約的原因還在于它是以財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)雙重中介而發(fā)生的，這就意味著“承認”不是完全遵照一系列經(jīng)濟原則，而必須考慮對個體的情緒的尊重；同時“承認”必須納入制度化設(shè)計中，因為基于個體間交換、轉(zhuǎn)讓的契約具有偶然性，尋求于制度才能求得普遍規(guī)范、共同承認和社會的和諧穩(wěn)定，并在與個體意志的磨合中為自由精神邁向下一個環(huán)節(jié)奠定基礎(chǔ)。

倫理：主客觀統(tǒng)一的法

倫理性原則認為，個體自由的實現(xiàn)必須依賴于他人的自由，需要個體融合進整體性，個體的特殊形態(tài)在以某種習(xí)俗化、制度化的形態(tài)中與整體相統(tǒng)一，在對整體承擔(dān)義務(wù)的同時獲得自身的權(quán)利，這是黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中謀篇布局的重要依據(jù)。在作為抽象法與道德相統(tǒng)一的“倫理”階段中，黑格爾以“自由的個體”為中介論述倫理性原則在家庭、市民社會、國家各個階段中的發(fā)展及其內(nèi)在聯(lián)系，從而展現(xiàn)這種倫理性的精神如何是現(xiàn)實地存在起來的。家庭在黑格爾看來是直接的、自然的倫理性原則的體現(xiàn)，他強調(diào)愛的倫理性、婚姻的倫理性（第158節(jié)、163節(jié)等），將自然生命的需要、個體不穩(wěn)定的情感融入進自由的“精神的結(jié)合”，家庭中的每一個人通過對個人人格的否定而強化家的整體性，“家”成為一個獨立的單一人格。但黑格爾同時指出家庭的使命是培養(yǎng)教育子女，而培養(yǎng)教化的目的卻是讓子女形成自覺意識和獨立人格，最終這種矛盾在子女進入市民社會后對血緣紐帶的瓦解中暫時性地終結(jié)。市民社會中的第一個環(huán)節(jié)黑格爾將其規(guī)定為“需要的體系”，是每個人以自身為目的而將他人作為實現(xiàn)自身目的的手段、充滿私利競爭的戰(zhàn)場。這時個體性重新占據(jù)上風(fēng)，但放任無序的市場只會讓個體間關(guān)系疏離而導(dǎo)致個體自由的真正實現(xiàn)喪失現(xiàn)實基礎(chǔ)。因此“司法”出現(xiàn)愈將市民社會規(guī)范為一個合乎理性的體系，為人與人之間的敵對狀態(tài)設(shè)置界限，但這還僅僅是一個否定性的環(huán)節(jié)，并不能保證“單個人生活和福利得到保證——即把特殊福利作為法來處理，并使之實現(xiàn)”（第230節(jié)），因此“警察”和“同業(yè)公會”以對市民社會生產(chǎn)生活的計劃和對個體的吸納與承認作用而登場，尤其是“同業(yè)公會”作為對個體勞動能力的信任使自由的實現(xiàn)獲得可靠基礎(chǔ)，這也被視為個體從社會成員成為國家公民的過渡性組織?！耙蛱厥忸I(lǐng)域的合法性而產(chǎn)生的公會精神，本身潛在地轉(zhuǎn)變?yōu)閲揖?，因為國家是它用來維護特殊目的的工具。這就是市民愛國心的秘密之所在：他們知道國家是他們自己的實體，因為國家維護他們的特殊領(lǐng)域——它們的合法性、威信和福利?！钡@并非說明國家以服務(wù)于個體化原則為目的，它作為一個倫理整體代表著普遍意志，最終要將作為自身根基的自由精神變?yōu)楝F(xiàn)實。

052019級哲學(xué)班趙子明

亞里士多德明智概念簡析

摘要：明智屬于理智德性，在亞里士多德德性思想體系中具有十分重要的地位。明智與實踐緊密相連，有很強的實踐精神，它是一種好的考慮，是一種對人是善的與有益的事物的權(quán)衡和考慮。了解明智德性，做一個明智的人，有利于在具體的情境中做出正確的道德選擇，獲得道德德性，成為一個有道德的人。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；《尼各馬可倫理學(xué)》；德性；明智

明智屬于理智德性，在亞里士多德德性思想體系中具有十分重要的地位。它具有著很強的實踐精神，指導(dǎo)人們做出正確的行為選擇，它對德性的獲得與實現(xiàn)有著重要的影響。但是，長期以來，對明智德性的研究還相對較少，“明智固然是‘哲學(xué)’的天然訴求，但是在西方哲學(xué)長期將‘思辨’、‘批判’等手段和工具視為圭臬的學(xué)科背景下，明智只能呆在倫理學(xué)的角落里享受‘哲學(xué)話語霸權(quán)’下的孤寂?！?/span>[1]關(guān)于明智，我們可以先從它屬于哪種德性入手，考察亞里士多德對明智歸屬靈魂哪個部分的分析，從而了解明智的特性，明白明智的定義，最終厘清明智所發(fā)揮的作用與當(dāng)代價值。

一、明智在亞里士多德德性體系中的位置

依據(jù)對人的靈魂的考察，亞里士多德建構(gòu)了一套結(jié)構(gòu)完整的德性體系。德性，是古希臘倫理學(xué)體系中的根本性概念。在廣泛意義上，亞里士多德將德性概念應(yīng)用于所有生命物及其實現(xiàn)活動（一種內(nèi)在的目的論的實踐）。德性就是使一事物自我實現(xiàn)的好的優(yōu)點或品質(zhì)，而人的德性也就是使人自我實現(xiàn)的好的優(yōu)點或品質(zhì)。而在古希臘哲學(xué)家那里，人的德性往往與人的靈魂有關(guān)。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中正是基于人的靈魂分類，將人的德性劃分為兩大類。亞里士多德將人的特有活動作為倫理學(xué)思考的出發(fā)點，認為人的靈魂可以分為兩個部分，“一個無邏各斯的部分和一個有邏各斯的部分”[2]33，人的活動在于他的靈魂有邏各斯（理性）部分的活動。由此，人的德性也被分為了兩類：“德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的。因為我們把一部分德性稱為理智德性，把另一些稱為道德德性?！?/span>[2]35同時，人的靈魂中有邏各斯的那一部分還可以繼續(xù)進行劃分，“我們假定這個部分中又有兩個部分：一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物。因為，對于不同性質(zhì)的事物，靈魂也有不同的部分來思考?！?/span>[2]181而前者即為知識，這一部分具有普遍性與必然性，不會因時間地點等因素的改變而改變，它們可以通過抽象的推理與論證獲得，如數(shù)學(xué)定律、自然規(guī)律，是一種“理論理性”，科學(xué)、努斯就屬于這一類，前者的德性是智慧；而后者是考慮或推理，明智就屬于后者，它所面對的問題是會隨著具體情況而改變的，需要在具體的情景中進行具體的分析，這是一種“實踐智慧”。實踐智慧（明智）既不是科學(xué)知識，也不是技藝，其目的在于培養(yǎng)人們的善行，它的功能是對感性欲望加以控制和指導(dǎo)，使欲望活動在理性所允許的范圍內(nèi)進行。

在亞里士多德的德性體系中，人的德性包括理智德性和道德德性兩大類，而理智德性又包括理論理性德性和實踐理性德性。其中明智是實踐理性的德性，屬于人的靈魂中有邏各斯的部分中思考可變事物的那一部分，明智是一種實踐智慧，是指導(dǎo)人們行為實踐的德性。

二、明智的定義

關(guān)于什么是明智，亞里士多德并沒有直接給出定義，但卻明確指出了：“明智的人的特點就是善于考慮對于他自身是善的和有益的事情。不過，這不是指在某個具體的方面善和有益，例如對他的健康或強壯有利，而是指對于一種好生活總體上有益。”[2]188即明智作為人的一種德性，會指導(dǎo)人們在各種具體情形中進行正確的行為選擇來達到善，從而在整體上不斷走向更好的生活，不斷接近幸福。明智的人善于考慮與推理，善于運用他靈魂中“思考可變事物”的有邏各斯的那一部分，分析具體的、不斷變化著的現(xiàn)實情況，做出正確的、善的選擇。

明智是一種在實踐中展現(xiàn)出來的德性，在人的具體行為選擇中得以展現(xiàn)。明智既不同于技藝，也不同于科學(xué)，因為“科學(xué)”是“知識性”的邏輯演證的品質(zhì)，它從普遍的前提推論出結(jié)論，是單純“理論的”，它的對象是必然性的，不變的，而德性的對象是可變的，可在“行動”中塑型的；“技藝”是單純制作性的，也不屬于“行動”，因為“制作”有一個在自身活動之外的目的：“產(chǎn)品”或“作品”，而“行動”以自身為目的，好的行動本身就是目的。明智能夠“照亮”行為的原意選擇和目標之確定，使得人們在具體行為處境中懂得如何做才最為恰當(dāng)和得體。由此可見，明智是一種實踐的智慧，它不是人們抽象思考得出的結(jié)果，而是一種實踐理性，指導(dǎo)著人們做出正確的選擇。

亞里士多德認為明智與經(jīng)驗密切相關(guān)，例如他以青年人學(xué)習(xí)幾何和數(shù)學(xué)為例，說明他們可以在學(xué)習(xí)中表現(xiàn)得很聰明，但不能說他們是明智的，因為明智同具體事情有關(guān)，同經(jīng)驗有關(guān)[2]195。經(jīng)驗是在不斷的實踐活動中所總結(jié)出來的，而青年人所進行的實踐較少，所擁有的經(jīng)驗也較少，難以在復(fù)雜的環(huán)境中做出正確的選擇，因此不能稱他們?yōu)槊髦恰?/span>

有學(xué)者認為亞里士多德的明智作為理智德性具有“善謀”“善解”和“善于體諒”三種次級形式[4]31。善于權(quán)謀的人，就是懂得如何通過權(quán)謀而命中行為所能達到的最大善的人；善解就是能夠明辨善斷，規(guī)定什么可行，什么不可行，而且是懂得最恰當(dāng)和得體的行；而體諒在此正是對“得體”的一種正確判斷。明智是一種好的考慮，是一種好的“權(quán)謀”，會根據(jù)具體行為的相關(guān)處境，做出最恰當(dāng)最得體的“判斷”或“理解”，從而指導(dǎo)人們合乎“正確的邏各斯”。

此外，亞里士多德還明確地把明智區(qū)別于“機靈”和“圓滑”。明智像狡猾一樣是機靈的，但機靈能否成為明智，依賴于其行為目的的高尚，如果機靈人的目標是卑下的，它就是狡猾。所以亞里士多德認為：“明智是一種同人的善相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)?！?/span>[2]189

綜上所述，明智是一種理智德性，是一種好的考慮，是一種對人是善的與有益的事物的權(quán)衡和考慮，它有這很強的實踐精神，需要不斷地進行實踐，不斷地總結(jié)經(jīng)驗，由此才能獲得。

三、明智在行為選擇中的作用

明智在人的行為選擇中起著非常重要的作用，“離開了明智我們的選擇就不會正確”[2]208。明智作為一種好的考慮，使人們在復(fù)雜的情形中做出正確的選擇，即做出符合道德或善的目的的行為選擇。

沒有明智，人就不可能做出正確的意志選擇，就不可能有德性。“德性是與明智一同存在的。不明智，人不可能在真正的意義上是有德性的，不明智，也就不可能有倫理德性。”[4]32因此，學(xué)界一致認為：“明智在亞里士多德倫理學(xué)中占據(jù)核心地位?！?/span>[5]

沒有明智也就沒有了各種道德德性。亞里士多德指出道德德性不是自然天賦的，也不是每個人都具有這些道德德性，這些道德德性需要在習(xí)慣中獲得或養(yǎng)成[2]36。而將一件事情變成習(xí)慣，需要不斷地去重復(fù)做這些事情，去進行實踐。如果德性得不到實現(xiàn)，那也稱不上是德性。而明智所具有的實踐的屬性，則可以引導(dǎo)人去做符合道德的行為，從而獲得“嚴格意義上”的德性，“離開了明智就沒有嚴格意義的善”[2]207。

那么明智是如何指導(dǎo)人們的行為選擇的呢？在亞里士多德看來，德性就意味著做選擇或者以選擇為條件。當(dāng)然選擇必須以自愿（出于意愿）為條件，自愿是行為選擇的前提。按照亞里土多德的看法，選擇對于德性的獲得至關(guān)重要。因為，在人處理自身及交往事務(wù)的實踐活動中，有多種選擇的可能性，而只有一條是正確道路。所謂正確，也就是該行為選擇預(yù)含了對我們而言是善的目的。選擇錯誤，便不能獲得德性。行為選擇除了必須自愿之外，還必須是經(jīng)過了權(quán)衡和考慮的。權(quán)衡和考慮也就是反復(fù)思考和推理，是靈魂中實踐理性的運用，是實踐理性德性——明智發(fā)揮作用的過程。正是明智作用的發(fā)揮，使我們不斷權(quán)衡和考慮，從而做出正確選擇。

同時，亞里士多德也認為，明智有兩個種類：一種是城邦當(dāng)中的，另一種是與個人相關(guān)的?！爱?dāng)實踐智慧著眼于個體的私己之所好時，它表現(xiàn)為家政技藝；當(dāng)實踐智慧轉(zhuǎn)向共同體生活的立法、協(xié)商或司法方面時，它就表現(xiàn)為政洽能力?！?/span>[3]60

在亞里士多德所生活的年代，古希臘正處于城邦政治的繁榮時期，在這樣的時代背景下，亞里士多德的理論需要為城邦中的民主政治服務(wù)，他也非常重視城邦的作用，他認為城邦是在個人之上的，而這在他的明智思想中也有所體現(xiàn)：“一個人的善離開了家庭和城邦就不存在?！?/span>[2]194-195今天，亞里士多德時代的城邦早就已經(jīng)消失了，但是人與社會并沒有消失，在他生活的那個年代，有利于城邦的行為似乎是通過參與政治，通過參與當(dāng)時的民主政治，做出正確的選擇，這樣的行為才是明智的；而在現(xiàn)代社會，人們不應(yīng)只看到個人的利益，而應(yīng)該考慮整個社會的利益，做出正確的道德選擇并進行實踐，這又何嘗不是明智呢？

亞里士多德的時代早已過去，但他的思想并不會完全失去意義，在現(xiàn)代，我們依然要做一個明智的人，不斷在具體的情形中進行好的考慮，做出正確的道德選擇，并通過習(xí)慣養(yǎng)成道德德性，做一個有道德的人，做對社會與個人有益的事，促進社會與個人發(fā)展，做一個幸福的人。

參考文獻：

[1]曹志，彭麗君.“明智”德性研究[J].長沙鐵道學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2011（4）.

[2][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[3][美]特西托勒（Aristide tessitore）.德性、修辭與政治哲學(xué)——亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》解讀[M].黃瑞成譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2013.

[4][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本][M].鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2010.

[5]郝億春.明智與髙貴主義的德性概念——對亞里士多德“明智”概念的分析[J].世界哲學(xué)，2013（6）.

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圖 | 劉家旺 文 | 劉家旺

編輯 | 李燴坪

責(zé)編 | 萬俊梅 馬康 魏霖茗 劉璇

審核 | 張忠凱