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讀書心得體會

暑假期間，在學生會學習部的組織下，政治與公共管理學院開展了讀書活動。在活動開展之前與學院相關專業(yè)教師進行溝通交流擬訂新學期的閱讀書目，活動內(nèi)容一經(jīng)發(fā)放到各年級各班級，同學們展現(xiàn)了極大的參與熱情。

接下來，小政將展示18級四位同學的閱讀感悟，如果他的感悟能引發(fā)你的共鳴，請在最后為他投出你寶貴的一票。

01

18級公共理論

高曉晴

《中國改革大邏輯》讀書筆記

一、作者簡介

陳培永，哲學博士，北京大學馬克思主義學院研究員、博士生導師、副院長。教育部“青年長江學者”，馬克思主義理論研究和建設工程首席專家，北京大學博雅青年學者。他曾任廣東省特支計劃“青年文化英才”，廣東省委黨?！扒嗄陰X南學者”，哲學教研部副主任、教授。陳博士主持國家社科基金項目1項、省部級課題3項，共同主持國家社科基金重大項目1項。出版專著有《什么是人民、階級及其他——以馬克思的名義》《當代中國馬克思主義為什么是對的》《中國改革大邏輯》《黨性是什么》《?？碌纳螌W圖繪》《大眾的語法——國外自治主義馬克思主義的政治主體建構學研究》等。

二、內(nèi)容簡介

本書從“當代中國新的偉大革命”“不懈解放思想的進程”“市場經(jīng)濟的改革方向”“政治體制的攻堅之戰(zhàn)”“公平正義社會的構筑”“文化價值觀念的變革”“改革促進派的打造”等十個方面，緊密聯(lián)系歷史與國情，回答改革開放四十年后人們對改革開放相關理論和實踐的深層次追問，回應關于改革的困惑疑慮和不同聲音：改革開放為何被稱為“中國的第二次革命”？如何理解“黑貓白貓論”？“摸著石頭過河”的時代終結了嗎？再提解放思想的價值何在？中國治理制度為何值得自信等問題，最終建構一個理解中國改革的理論框架，講清楚中國改革的大邏輯，以助推新一輪的全面深化改革。

三、閱讀感悟

改革開放的偉大實踐，推動中國社會發(fā)生了翻天覆地的變化，在改革開放的背景下如今的中國已經(jīng)多方面走在世界發(fā)展前列。但是，改革的過程并不是一份風順的，可以說改革開放的全過程貫穿著各種輿論，特別是近年來隨著改革進入深水區(qū)和攻堅期，各種社會輿論思潮相繼涌現(xiàn)。其中有黨中央的權威主流聲音，高度肯定改革、始終堅持改革、積極推動改革；還有學術界各學者的聲音，既有對中國改革怎么看、怎么辦的理性思考，也有對改革問題的批評反思；除此之外還有還有社會上的各種雜音噪音，社會上部分群體在不了解事實的情況下質疑改革、歪曲事實等。這種聲音雖不占主流，但它具有不可忽視的消極影響，必須旗幟鮮明地予以辯駁。

在《序言》中作者提到“要回應不同的聲音”，并列舉了多種需要給予回應的“不同聲音”。其中，有對改革本身有異議的聲音，比如有人認為改革搞得社會不穩(wěn)定，改革帶來了中國的困境，因此要反思改革，重估改革；也有對改革現(xiàn)狀不滿意的聲音，比如有人聲稱中國政治體制改革嚴重滯后，鼓吹西方價值觀念多么優(yōu)越，強調進一步市場化、私有化、自由化，重塑中國社會；還有對改革持消極觀點的聲音，比如有人認為改革最多只能延緩一下矛盾和沖突，社會公平和共同富裕已經(jīng)注定難以實現(xiàn)，甚至走向了權貴資本主義、國家資本主義。這些“不同聲音”都是片面的甚至是錯誤的，大多屬于改革輿論場中的雜音噪音。如今中國發(fā)展進入新時代要進一步凝聚全面深化改革的社會共識和思想力量，需要對各種“不同聲音”和輿論進行積極引導。

我們黨領導的改革開放作為當代中國社會最鮮明的時代特征和歷史主題，從哲學意義上說必然有其內(nèi)在的本質規(guī)定性。本書在第一章中聚焦“當代中國新的偉大革命”，從哲學上重構了“革命”的豐富內(nèi)涵，更加深刻地回答了“中國改革是什么”。

“革命”在人類歷史發(fā)展過程中發(fā)揮了重大推動作用。正如本書所指出的：“革命在人類社會歷史發(fā)展過程中扮演著重要角色，它是推動人類社會走向文明進步和公平正義的動力，是被壓迫民族和受奴役的底層民眾追求解放和光明的道路?！薄案锩笔且粋€歷史范疇，在不同的歷史條件下有不同的具體內(nèi)涵和實現(xiàn)形式。也就是說，“革命”有狹義和廣義之分：狹義的革命，一般是指階級斗爭，其鮮明特征是激烈的、暴力的、破壞性的、顛覆性的；廣義的革命，是指變革生產(chǎn)力和上層建筑。毛澤東根據(jù)中國革命和建設實踐的特點，對“革命”內(nèi)涵作出過深刻的界定和闡釋，提出了“政治革命”“社會革命”“經(jīng)濟革命”“文化革命”“科技革命”等重要概念和范疇。

實際上改革與革命是有內(nèi)在關聯(lián)的。很多人認為改革與革命是不同的兩回事，甚至是對立的。其實這是一種普遍性誤解。要弄清“中國改革是什么”，必須澄清誤解，厘清改革與革命的內(nèi)在關聯(lián)。本書對“革命”一詞進行了拆解式分析，重構了“革命”的哲學內(nèi)涵：“革”是對舊制度、舊秩序、舊社會的革除，“命”是對新制度、新秩序、新社會的命制、建設和構造；與此相對應的革命有兩種形式，即政治革命和社會革命。政治革命是通往社會革命的手段，并且是廣義社會革命的組織部分；在近代以來的中國歷史進程中，社會革命從政治革命開始。我們黨關于改革開放是“新的偉大革命”重要論斷，實際上彰顯出革命的“命”的內(nèi)涵，凸顯“社會革命”的特色?！案母锸歉锩钡呐袛喟沃腔?，體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨不同歷史階段事業(yè)的連續(xù)性和聯(lián)系性。因此，革命與改革不是對立的，而是內(nèi)在關聯(lián)的。革命建立了社會主義制度，而改革是社會主義制度自我完善和發(fā)展。

進入改革開放新時期，有的人在反思革命的名義下，質疑革命的合法性，否定和污蔑革命。對于這種思想傾向，本書提到：不能割裂改革與革命的關系，更不能給曾經(jīng)在歷史上起進步作用的革命潑污水，不能貶低和諷刺革命。我們黨領導的新民主主義革命是歷史的必然選擇，具有重大的歷史價值和積極的進步意義，為當代中國社會的繁榮發(fā)展奠定了必要的前提和基礎，必須給予充分肯定和應有的尊重。

“新的偉大革命”是對以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人領導的“中國革命”（即新民主主義革命和社會主義改造）而言的。無論是中國革命還是改革開放，從本質上說都是黨領導的偉大革命，目的都是解放生產(chǎn)力，為實現(xiàn)國家富強、民族振興、人民幸福，進而為實現(xiàn)中國共產(chǎn)黨人的最高綱領和遠大理想創(chuàng)造條件。而“新的偉大革命”的具體內(nèi)涵，是隨時代背景和時代任務不斷變化的，黨的十七大報告首次對“新的偉大革命”的總目標作出了“三個就是”的概括。十八屆三中全會進一步提出，全面深化改革的總目標是“完善和發(fā)展中國特色社會主義制度、推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”。黨的十九大則把這個總目標納入習近平新時代中國特色社會主義思想的“八個明確”之一。

總之，《中國改革大邏輯》對“革命”范疇所作的哲學分析和內(nèi)涵界定，既賦予了改革以革命的本質屬性，又拓展了革命的時代內(nèi)涵，為我國的改革理論奠定了一塊重要的理論基石。

02

18級公共理論

宮琪

《比較政治學》讀書筆記

一、作者生平

《比較政治學》一書由王正緒、耿曙、唐世平三位學者主編，由于本感悟篇幅有限，在此僅介紹第一主編王正緒教授的大致經(jīng)歷：王正緒教授于1995年畢業(yè)于中國人民大學，后又遠渡重洋赴美留學，先后取得了美國阿拉巴馬大學的碩士學位和美國密歇根大學的政治學和教育學聯(lián)合博士學位。此后他又先后擔任學術期刊雜志《視界》的聯(lián)合主編、紐約帕爾格雷夫·麥克米倫出版社“今日亞洲”系列的圖書編輯顧問、亞洲公共輿論研究期刊創(chuàng)始編委、亞洲比較政治期刊創(chuàng)始編委等一系列職務。

王正緒教授現(xiàn)為復旦大學國際關系與公共事務學院特聘教授，上海市東方學者特聘教授，主要研究方向有政治行為、比較政治學、現(xiàn)代化社會和政治變遷、中國崛起對世界政治的影響等。作為第一主編，王正緒教授是《比較政治學》組織、編寫和各章編輯工作的總負責人，同時撰寫了本書第一章的全部內(nèi)容。

二、全書結構

《比較政治學》一書共分五編十六章，第一編是總論，包括政治秩序與政治失序、西方比較政治學中的國家、政府形式。第二編是制度體系，包括選舉與投票、政黨與政黨體系。第三編是國家與社會，包括國家與社會之間的關系、政治參與、政治文化、西方主要革命理論、族群沖突、沖突與內(nèi)戰(zhàn)。第四編是比較政治經(jīng)濟學，包括西歐早期現(xiàn)代化的經(jīng)驗、后發(fā)現(xiàn)代化的政治經(jīng)濟學、西方發(fā)達國家的經(jīng)濟增長與分配。第五編是方法論，包括因果關系的理解方式、大數(shù)據(jù)方法與因果推論，以及超越定性與定量之爭。

但實際上，本書大致可分為三大部分：構建秩序、走向繁榮、以及通過構建秩序走向繁榮的方法論。

本書第一部分“秩序”包括第一章至第十一章，也就是說，《比較政治學》的前三編都在講一個主題——構建秩序。這一部分主要討論了以下問題：首先是什么是秩序、政治秩序何以實現(xiàn)等一系列基本問題。其次是自古以來人類各國的政治制度實踐與其優(yōu)缺點，以及這些政治制度實踐是否能滿足構建良好秩序的客觀需要。再次是共同體成分和政治系統(tǒng)的輸入。譬如各個族群之間的沖突，不同社會力量的利益訴求之間的矛盾，以及這些矛盾通過沖突、革命與內(nèi)戰(zhàn)等不同方式表現(xiàn)出來的爭論。在這一部分的最后，作者又給出了在這些政治問題中，制度體系應該如何發(fā)揮作用、解決矛盾的結論與未來的研究方向，

本書第二部分“繁榮”包括第十二章至第十四章。這三個章節(jié)分別講解了西歐早期現(xiàn)代化國家的產(chǎn)生與可供借鑒的寶貴經(jīng)驗，當今世界體系中“先進”與“后發(fā)”的分野與后發(fā)國家的成功案例，發(fā)達國家如何維護、管理繁榮與傳統(tǒng)福利國家面臨的困境和轉型方式，分門別類地闡明了在當今世界不同發(fā)展方向、不同發(fā)展程度、不同發(fā)展理念的國家實現(xiàn)經(jīng)濟繁榮和現(xiàn)代化發(fā)展的路徑。

本書第三部分“方法”包括第十五章和第十六章。第十五章主要講述政治制度研究方法論的發(fā)展，圍繞因果關系這一關鍵詞又引申出了實驗方法與因果推論、大數(shù)據(jù)方法與因果推論這兩部分內(nèi)容。第十六章圍繞著我們在政治學、社會學等曾經(jīng)接觸過的學科中耳熟能詳?shù)亩ㄐ匝芯颗c定量研究之間的論爭展開論述，作者在這一章的標題中便已經(jīng)表明了自身態(tài)度——“超越定性與定量之爭”，本章包括定性和定量方法的差別與共同點及如何用好不同的研究方法來進行比較政治研究等內(nèi)容。

三、個人感悟

在了解比較政治學之前，首先我們有必要對“比較政治”（Comparative Politics）這一概念有一個大致的了解，所謂比較政治是政治學研究中的一個重要領域，同時也是當前西方政治學學界最為看重的一個重要分支。它可以被歸為實證政治研究的組成部分之一，與其相對的是本國政治研究這一研究領域。簡而言之，所謂“比較政治”實際上就是對本國以外一個以上國家的政治現(xiàn)象的研究，而“比較政治”、“比較政治學”、“比較政治研究”實際上是同一個概念。值得我們注意的是，無論采用哪一種方式切入，對于本國政治現(xiàn)象的研究都離不開與其他國家政治現(xiàn)象的研究的對比與分析，因此本國政治與比較政治之間是一體雙生的，本國政治離不開比較政治，比較政治也離不開本國政治。綜上我們可以得出結論，所有的基于實證政治學進行的研究都可以被稱為“比較政治研究”。

“比較政治研究”的最終目標，就是解釋實際發(fā)生的政治現(xiàn)象內(nèi)含的因果，也就是對于不同的政治現(xiàn)象、事務以及概念之間存在的因果關系進行分析與探究，直至得出一個學術性的結論。這一目標貫穿實證政治研究也就是比較政治研究的整個過程：對政治現(xiàn)象的概念化構造、對形成的概念的內(nèi)涵與外延進行的填充性與拓展性描述、在探究過程中對因果運作模式的發(fā)現(xiàn)、對發(fā)現(xiàn)的新模式進行的分析與解釋以及最終形成的政治理論，這一最終得出的政治理論便是對于現(xiàn)實政治現(xiàn)象的具有因果性的解釋。

關于比較政治研究也即實證政治研究的基本問題，實際上有且僅有兩個，它們分別是基本政治秩序應當如何實現(xiàn)，以及好的政治秩序應當如何達成。王教授將這兩個基本問題概括為“秩序”與“繁榮”，這也就是本感悟的題目“由秩序走向繁榮”的來源。所謂“秩序”實際上在這里是指政治秩序，它是一切政治實踐與政治活動的最高目標與最終結果。對于政治共同體，尤其是國家而言，戰(zhàn)爭與瘟疫、饑荒與暴亂等政府失能、政治失序現(xiàn)象使得國家內(nèi)部的公民的基本權利（生命健康權、私有財產(chǎn)權等）無從得到保障；解決上述問題的最根本途徑便是建立最基本的政治秩序，也就是對第一個基本問題的回答與實踐。如果國家能走到這一步，那么便意味著它已經(jīng)在最大程度上消除了上述負面現(xiàn)象對公民生命財產(chǎn)安全的消極影響，此時，政治共同體已經(jīng)基本用實際行動回答了第一個基本問題，基本政治秩序已經(jīng)得到實現(xiàn)，而公民的基本權利也得到了保證。

但是，僅僅做到這一點，還不能稱之為“繁榮”。在最基本的“秩序”實現(xiàn)之后，便應去思考第二個基本問題，也就是好的政治秩序應當如何去達成。王教授針對繁榮有較為細化的指標，這些指標包括基本的物質安全、脫離貧困、獲得發(fā)展、提高生活水平、共同體成員幸福、共同體充滿活力等等。實證政治學研究的絕大部分問題也都是尋求和解釋實現(xiàn)這些目標的方式、制度設計、政策選擇等，因此，從這一點上來看，實證政治學也即比較政治學的最終目標就是達成這種“狹義的繁榮”。

實現(xiàn)“秩序”與“繁榮”的指標既然有所不同，構建“秩序”，走向“繁榮”的途徑自然也相差甚遠，但是二者之間同樣也有著千絲萬縷的聯(lián)系。簡單地說，前者是后者的基礎，而后者則是前者的發(fā)展。

構建“秩序”所要實現(xiàn)的主要目標有以下兩個：政治共同體對于權力正當性的掌控與政治共同體對于權力有效性的實現(xiàn)。

權力的正當性來源于權力服務于政治共同體的利益，受控于政治共同體的理念且與政治共同體內(nèi)部的倫理、道德與價值觀念相符合。權力需要將政治共同體內(nèi)部的各個部分及其組成成員的利益及需要包含在內(nèi)并在一定程度上加以調和，得到絕大部分團體及成員的承認。這樣一來，整個制度體系便能夠最大限度地為共同體的利益而服務，最大限度地受到共同體組成成員的認可與支持，這樣它所形成的秩序才能上行下效，保證權力的正當性的存續(xù)。

權力的有效性，便是在權力作用下應當完成的各項事務都能夠有效地完成。它也可以被理解為政治體系的有效性，簡而言之，“有效”是指國家或者政治制度體系所具有的順利完成各項事務的能力。這項能力不是單一的，而是復合的，它包括政治制度體系的決策和執(zhí)行能力，以及對權力的正當性進行再生產(chǎn)的能力，等等。上文我們提到的政治秩序必須由政治制度體系來實現(xiàn)。亨廷頓于1968年在《變化社會中的政治秩序》中最早指出，政治實踐首先應該解決的就是秩序問題，而實現(xiàn)秩序的手段是制度化。此外，伊斯頓、阿爾蒙德和王紹光等學者也從多種不同的角度闡述了制度體系實現(xiàn)秩序的方法。

至于如何實現(xiàn)“繁榮”。在歷史上我們可以找到類似的案例，蘇俄建立之初，實行戰(zhàn)時共產(chǎn)主義政策，在帝國主義武裝干涉和國內(nèi)戰(zhàn)爭爆發(fā)時期，為適應戰(zhàn)爭需要而采取的臨時措施，為集中國內(nèi)一切人力、物力粉碎外國武裝干涉、從而贏得國內(nèi)戰(zhàn)爭勝利，起了重要作用。維持了國內(nèi)的基本政治秩序，而在情勢初步穩(wěn)定之后，列寧和布爾什維克黨意識到由戰(zhàn)時共產(chǎn)主義直接過渡到社會主義的設想和實踐是不可行的，便從國情出發(fā)，期望利用市場和商品貨幣關系來擴大生產(chǎn)，改善和鞏固工農(nóng)聯(lián)盟，并逐步過渡到社會主義，通過新經(jīng)濟政策乃至斯大林上臺主張之后農(nóng)業(yè)全盤集體化和“蘇聯(lián)模式”（“斯大林模式”）開始了對第二個基本問題的探索與嘗試回答。當時的蘇俄以及其他走在現(xiàn)代化道路上的國家所期望達成的這種政治秩序我理解為曾經(jīng)接觸過的“善治”（Good Governance）。達成了“善治”也就實現(xiàn)了“繁榮”。繁榮的政治制度體系則要提供更多的功能，例如確定和規(guī)制產(chǎn)權、構造和規(guī)制市場、提供激勵與信號、調整和使用資源、動員和解決集體行動的困境、實現(xiàn)合作等等。

王正緒教授將“秩序”與“繁榮”這兩個概念進一步深化為現(xiàn)代政治文明建設的基本和高級目標，圍繞上述兩個目標進行比較政治研究也即實證政治研究的新的理論體系與實踐方法的建構，為新一代比較政治學發(fā)展的方向提供了一條富有生命力的嶄新道路。這與偉大政治家鄧小平在上世紀對當今世界的和平與發(fā)展兩個重要課題的論斷不謀而合，更是中華上下五千年歷史中“天下大同”、“大道之行也，天下為公”等政治理想的現(xiàn)代詮釋。

中國從“秩序”走向“繁榮”，與西方資本主義國家通過殖民與戰(zhàn)爭進行的資本主義原始積累有著本質的不同。改革開放四十年來我國發(fā)生的巨變，離不開中國政府對廣大人民越來越深入的代表與服務型政府建設的不斷推進，離不開中國特色的社會主義這條引領中國進步、增進人民福祉、實現(xiàn)民族復興的康莊大道，更離不開始終堅持為人民服務這一根本宗旨的中國共產(chǎn)黨的正確領導?！爸袊Ｊ健辈⒉皇且粋€特例，我相信，探究中國與其他政治共同體之間存在的共性終將成為比較政治研究的一個重要內(nèi)容。

03

18級哲學班

王子豪

《論生物政治學視野下的“全景敞視主義”》讀書筆記

摘要：生命政治學作為較前沿的政治哲學領域，是西方政治哲學由宏觀視角轉向微觀視角的產(chǎn)物，其內(nèi)容仍有待于提高和創(chuàng)新。在關注?？碌娜梭w“規(guī)訓”的同時，我們不應忘記生命政治學發(fā)展的多向可能性，即它不單純是一種政治治理技術，而可能被用做于一種積極“治療”與權力介入。在現(xiàn)代社會，生命政治學理論可以被廣泛運用于社會現(xiàn)象的分析研判，但要注意準確把握其發(fā)展過程和理論的利弊得失。

關鍵詞：生命政治學；全景敞視主義；?？拢簧袷ト?/span>

生命政治學的發(fā)展過程伴隨西方政治哲學的深化，而2020年新冠肺炎疫情又為其理論創(chuàng)新提供了鮮活的社會歷史背景。通常認為，福柯最早提出了“生命政治學”概念并且嘗試運用之進行理論解釋。本文旨在探索生命政治學的形成過程以及?？碌摹叭俺ㄒ曋髁x”與其關系，并試指出這一理論在當代西方社會的困境與創(chuàng)新的可能性所在。

一、“權力”：生命政治學的出場

通常認為，西方政治哲學自1971年羅爾斯《正義論》問世以來迎來了新一輪的復興，并且在現(xiàn)當代哲學研究中占據(jù)越來越重要的位置。但是西方政治學研究規(guī)范、結構與范疇的奠基可以追溯至亞里士多德的經(jīng)驗方法研究。相當程度上，自柏拉圖—亞里士多德以來的古典政治哲學傳統(tǒng)和近代以來新興資產(chǎn)階級政治哲學思想是一脈相承的。盡管二者所處時代、調查目的以及所服務的階級利益不甚相同，但是二者所圍繞的論題和論域都是緊密相關的，都是密切關注良善政治與統(tǒng)治者政權合法性、公民的權利與義務關系問題、國家政治體制問題等宏觀敘事。亞里士多德在《政治學》中提出，“政治”的目的就是建立一個“善的城邦”，而“人是城邦的動物”；霍布斯在《利維坦》中認為，公民向統(tǒng)治者讓渡自然權利達成社會契約，將自己置于最高統(tǒng)治者的保護之下，統(tǒng)治者不受社會契約的限制于約束；洛克和盧梭進一步深化了社會契約的內(nèi)在含義，最終其自我中介、自我立法的精神被康德抽象運用于道德主體普遍的“意志自律”；而經(jīng)過資產(chǎn)階級由革命轉向保守以后，社會契約與公民權利再度二分，被不同地理解為具體意義上邊沁—密爾的政治功利主義和黑格爾哲學客觀唯心主義抽象意義上的“國家和法是絕對精神的自我外化”、“國家是神在地上的行走”。直到羅爾斯的政治自由主義也是在用康德意義的“自由意志”與古典契約理論恢復并試圖克服功利主義的缺陷，在理性主義的基礎上重新建構新的社會正義理論。

政治哲學是否存在微觀敘事的可能性？上文我們看到，西方政治哲學延續(xù)2000多年的傳統(tǒng)都尚未設計這一領域。進入20世紀以來的西方政治學研究發(fā)生了從制度主義向新制度主義、行為主義和結構主義等諸多流派的轉變，其總的趨勢就是從宏觀逐漸走向微觀，從思辨逐漸走向經(jīng)驗，從理論逐漸走向實際，從問題的簡單化、抽象化逐漸走向研究領域的多元化、學科的交叉融合化、模型的科學化。西方政治學的轉變提示我們，政治哲學很有可能同樣經(jīng)歷由宏觀轉向微觀的變化，如果用“隱喻”來表示，從宏觀到微觀、從思辨論證到經(jīng)驗調查的過程就可視為從“柏拉圖”道路向“亞里士多德”道路的轉變。我國學者已經(jīng)指出這種變化的區(qū)別：“微觀政治哲學通過拆除宏觀政治和宏觀權力的核心地位來解釋各種普遍化的宏大敘事，把政治放到人類社會歷史的多元形態(tài)中加以考察把握，形成多視角多維度的社會歷史理論”，“充分重視各種邊緣的、微觀的、多形態(tài)的、多元差異的政治權力地位和作用，從而把人類歷史真正理解為不同于自然進程的人的生成的歷史?！弊髡咄瑫r指出了二者的相互關系?？偨Y來看，就現(xiàn)代西方哲學發(fā)展大的思想史背景而言，宏觀政治哲學正是利奧塔所謂“宏大敘事”（grand narrative）的典型產(chǎn)物，它的論題是一種理性之上、相信人類必然能夠走向自由解放的“承諾”的產(chǎn)物，它的方法是離開現(xiàn)實的單純理性思辨；它的最終保障只能是單薄的形而上學“信念”。就研究范式來看，宏觀政治哲學以權力制度安排為研究對象，圍繞國家政權、自由平等、法治等一系列宏觀主題進行，就其在理論上和事實上同時忽略微觀權力結構的存在而言，其局限性逐步顯現(xiàn)。

微觀政治哲學下，權力控制什么？誰得到什么？?？碌幕卮鹗?，一種對象是“肉體”的技術。?？碌摹叭怏w”（crops）概念亦可翻譯成“身體”。?？虏⒉皇亲钤缱⒁馍眢w這一重要載體的哲學家，在?？轮?，尼采已經(jīng)準確注意到“權力意志”與身體之間的關系；梅洛-龐蒂的身體經(jīng)驗學已經(jīng)較深入地觸及這一領域。就中國哲學傳統(tǒng)而言，《易經(jīng)》、《孝經(jīng)》和佛教等都已經(jīng)在世俗理性的意義上注意到了這點。但是?？嘛@然走得更遠。?？略谄渲鳌禨ociety Must Be Defend》中最先提到“生命哲學”（biopolitics）這一概念，實現(xiàn)了政治哲學由宏觀向微觀的深化與轉變。?？碌难芯繉ο笫鞘知毺氐?，他聚焦于“社會邊緣群體”的考察：罪犯、病人、同性戀者和流浪漢都是他的考察對象。福柯在《規(guī)訓與懲罰》一書中詳盡考察了懲罰罪犯的手段、方式 的歷史演變，發(fā)現(xiàn)懲罰和統(tǒng)治權力的精細化、微觀化的變化。他指出，

“這些關系深入到社會深層：它們不是固定在國家與公民的關系中，也不是固定在階級分野處，它們不僅在個人、肉體、行為舉止的層面復制出一般的法律和政府的形式；盡管存在著某種連續(xù)性（它們確實通過一系列復雜機制而連接成這種連續(xù)形式），但是，既沒有相似性，也沒有同源性，而只有機制和模態(tài)的特殊性。最后，它們不是單義的；它們確定了無數(shù)沖撞點、不穩(wěn)定中心，每一點都有可能發(fā)生沖突、斗爭，甚至發(fā)生暫時的權力關系的顛倒?！保ǜ？拢?8頁）

但是?？麓颂幹鄣膮s是“權力的物理解剖學”針對的“身體”又僅僅是一個中介。在《規(guī)訓與懲罰》中，?？驴疾炝藛⒚蛇\動以后司法正義向現(xiàn)代轉型發(fā)展過程中曾經(jīng)對懲罰權力達成的兩條“道路”：其一是繼續(xù)使懲罰作用針對罪犯的“靈魂”，使懲罰的效果少經(jīng)過肉體直接讓犯人悔悟、清醒；其二是通過某種儀式、手段、程序和安排巧妙“使用”犯人的肉體，讓他們勞作、生產(chǎn)、運動，讓他們在被精密設計好的時間和空間中機械地、日復一日地重復同樣的工作。懲罰權力選擇了后者的進化方案。在這種方案中，懲罰的對象看似同古代一樣是觸動凡人的“肉體”，然而效果卻完全不同。這種手段達到了一種結構化、模式化的安排，這種安排使懲罰權力“退隱”，表面上變得更加“人性化”，同時它依賴知識的作用因而更加“科學”，是一種“權力—知識”的雙重作用下的結構。這種權力結構在個體生命意義上的微觀運行，它的目的是既要“懲罰”更要“規(guī)訓”，它的結果是對個體生命造成控制、管理、觀察、計算、設計甚至裁剪。

生命政治學的理論主題由此開啟。經(jīng)過阿甘本、埃斯波西托的發(fā)展，現(xiàn)在已成為西方政治哲學的前沿研究領域。尤其是在過去一年的新冠肺炎疫情的歷史背景影響之下，關于政治權力對個體生命的影響問題越來越受到密切關注，體現(xiàn)出時代背景對哲學社會科學理論研究趨勢的重大影響。

二、“隱喻”：監(jiān)獄設計背后的權力結構

西方思想家向來有“隱喻”（metaphor）的傳統(tǒng)，這一點從古希臘哲學就可以看出?！半[喻”的作用是雙重的：一方面它可以傳達由于某些原因不能“明示”的意義，另一方面它更可以起到在語言的意義的客觀描述不能達到的困難下完整傳達意義的效果。歷史上著名的隱喻從來都是二者的雙重結合，例如柏拉圖的“日喻”“洞喻”，霍布斯的“利維坦”，尼采的“查拉圖斯特拉”等?！半[喻”的目的從來不是“隱喻”本身，比如列文—斯特勞森提出對《理想國》的理解要同時使用“顯白的讀法”和“隱微的讀法”，且后者比前者更重要。

?？碌摹叭俺ㄒ曋髁x”（panopticism）一詞首次提出于《規(guī)訓與懲罰》“規(guī)訓”部分第三章。這一術語的發(fā)明直接得到邊沁的監(jiān)獄設計結構的啟發(fā)。邊沁是19世紀著名的功利主義政治思想家，同時也是一名精通法律和建筑學的學者。邊沁認為，最有效率的監(jiān)獄囚室設計恰恰不是前啟蒙運動時期的封閉、陰暗、剝奪犯人陽光的結構，而恰恰是這樣一種結構：整個建筑應呈現(xiàn)為四周圓形或等多邊型形狀，在其幾何中心點建立一個四周透明、用反光玻璃或百葉窗遮擋起來的中央監(jiān)視塔。每個牢房圍繞圓形或多邊形建筑結構環(huán)繞排列在中央監(jiān)視塔的視野內(nèi)且每個牢房左右相互隔離（防止犯人串通）而同時朝向中央監(jiān)視塔的一面應當完全敞開。這樣的監(jiān)獄結構以無比簡單的幾何狀原理造成了意想不到的雙重效果：一方面，對于站在中央監(jiān)視塔上的牢頭而言，他可以時刻記錄、觀察、評估每個牢房內(nèi)發(fā)生的一切事情而不被任何角度的牢房犯人發(fā)現(xiàn)；另一方面，牢房中的犯人由于時刻暴露在中央監(jiān)視塔的觀察范圍中，他會感到時刻被最高權力記錄、觀察、監(jiān)視——但是站在犯人的位置上，由于由外向內(nèi)的視角不能確定中央監(jiān)視塔內(nèi)部是否真的有警察在內(nèi)，因而只能下意識地在假定被時刻觀察的可能性之下生存——由此造成犯人心中無限的心理壓力，進而形成犯人潛在的心理服從，被不自覺地改造。

在這個過程中，權力被以一種基于功利主義原則之上的高效率固定、客體化于監(jiān)獄的設計結構中。換句話說，監(jiān)獄的設計結構本身不單純體現(xiàn)為某種建筑學的構造原理、幾何學的對稱定理或者權力的命令與服從，而是形成了一種巧妙的、權力與知識糾纏在一起的某種“科學”。這種“科學”的運用產(chǎn)生了一種更為“高效”的管理，即，權力在這種結構中獲得了它獨特的運行方式：是這樣一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，如果是觀察者觀察被觀察者，權力是以時刻不可見的狀態(tài)可見一切可見；如果是被觀察者被觀察者觀察，權力是以時刻可見的狀態(tài)不被一切可見者可見。

這是《規(guī)訓與懲罰》一書中最為精彩的篇章之一。?？率褂昧司实恼Z言對這一現(xiàn)象進行了描寫：“這是一種重要的機制，因為它使權力自動化和非個性化，權力不再體現(xiàn)在某個人身上，而是體現(xiàn)在對于肉體、表面、光線、目光的某種統(tǒng)一分配上，體現(xiàn)在一種安排上?！保ǜ？?，217）同時，這種權力的運行過程是完全“自動化”的，甚至在這種過程中權力的使用完全不需要某種特定身份和背景的監(jiān)視者。“隨便挑選出的任何人幾乎都能操作這個機器，而且總管在不在的時候，他的親屬、朋友、客人甚至仆人都能頂替（Bentham，45）。”（?？?，217—218）這一部分的主題是“規(guī)訓”，意味著懲罰的權力安排根本不同于前兩部分的“酷刑”和“懲罰”而無比趨向于另外一種溫和的設計和管理。?？略诘谝徽轮兄赋隽恕翱嵝獭钡囊饬x：“它是一種力量的顯示，更確切地說，它是君主的令人望而生畏的物質力量在此所伸張的司法正義。公開的酷刑和處決的儀式，使所有的人都看到，使君主能實施法律的那種權力關系?！保ǜ？拢?3）?？轮赋?，在前啟蒙時代，法律體現(xiàn)的是君主的意志。任何違法犯罪的行為都被視為對君主直接的人身攻擊，進而伸張司法正義應當被視為君主的無比過剩的滔天權力對弱小的犯罪動機的無情報復。但是，出于對犯罪者的懲罰設置卻與現(xiàn)代刑法體系有很大不同，甚至在今天看來很“野蠻”——直接打擊犯罪者的肉體。并不僅僅是由于犯罪者貧窮的一無所有，而是觸動罪犯的肉體是直接彰顯君主對罪犯殘酷報復的一種偉大儀式。由此看來，古代社會的種種酷刑卻并不是“野蠻”的，而是十分理性的，（羅馬法具有典型的“同態(tài)復仇”原則，而中國古代的刑罰更是源于精妙的烹飪技巧）因為這種肉體刑罰對如何造成犯人肉體的痛苦、造成多長時間多大程度的痛苦是十分考究的，可以說是一種原始的“政治解剖學”。

總而言之，?？略凇兑?guī)訓與懲罰》中已經(jīng)點明，監(jiān)獄、醫(yī)院、工廠和學校共享著相同的內(nèi)在結構，在監(jiān)獄犯人管理、書寫習慣到考試、士兵訓練和病人病情觀察等問題上隱藏著一套共通的內(nèi)在邏輯，那就是?？滦哪恐兄饾u成型的“生命政治學”的邏輯：宏觀權力在個體生命層面上的微觀運行，它的結果是對個體生命造成控制、管理、觀察、計算、設計甚至裁剪。更重要的是，?？卵芯可鲜鰡栴}得出的答案具有異常深刻的社會批判屬性，他的微觀研究目的意在描述政府權力對社會群體和個人的滲透、設計、管理。毫不夸張地講，這是人的“異化”，進而在另一種意義上是對馬克思“自由全面發(fā)展著的人”的命題的呼應。（有研究證明?？卤救耸琴澩R克思主義的，盡管他從未公開聲稱這一點）

三、生命政治學的發(fā)展與現(xiàn)實困境

繼?？轮?，阿甘本準確挖掘出?？律眢w哲學中的生命政治學的論題，繼?？隆吧眢w”概念之后，阿甘本提出了“神圣人”（homo sacer）假說，阿甘本認為，福柯筆下的犯人被時刻觀察、記錄、描述的“肉體”實際上就是將犯人本人從正常人轉變成為“神圣人”。“神圣人”是一種人的生命生存狀態(tài)和公民政治身份雙重交叉的狀態(tài)。亞里士多德在《政治學》中提出，人“天生是政治的動物”，這直接意味著人有兩種狀態(tài)，即作為自然存在的生命體和作為政治身份的城邦公民。由此亞里士多德將人的身份劃分為自然身份和公民身份。阿甘本的“神圣人”將人的第三種狀態(tài)插入其中，實現(xiàn)了生命政治學對人的界說的突破。阿甘厄本認為，“神圣人”就是“可以被殺死但不可以被獻祭的人”，這種人介乎于自然存在和公民身份之間，簡而言之，這種人的確是生物學意義上的人，然而因為種種原因，他被現(xiàn)存的社會結構和政治權力所鄙視，因而被排除在主流社會的認可和關注之外。但是這種人并非“非死即活”的，他仍然處于權力控制、觀察和管理、使用的范圍之內(nèi)，而且甚至更無法律和人權的保障。這種人就類似原始社會中的獵物，他作為自然存在在任何時候都會被“殺死”，但是由于他的“標簽”和身份“象征”，他又不足以作為“祭品”被予以正統(tǒng)的承認。這種人身上由于完全排除了主流價值的影響和法律法規(guī)的保障，因而他們最干凈的體現(xiàn)了政治權力如何作用于個體肉身，因而也可叫做“赤裸生命”（bare life）。藍江先生進一步指出了歷史上“神圣人”或“赤裸生命”的案例，例如利維坦圖畫中“帶鳥喙面具的醫(yī)生”和“傷寒瑪麗”等。前者體現(xiàn)出政治治理借鑒自然科學意義的“權力—知識”結構，后者是典型的被生命政治學排除在外的“異類”，是“赤裸生命”。埃斯波西托看到了人口生命的“免疫性”，認為人口和生命政治發(fā)展的交叉和關鍵就在于這種“免疫性”，這是對生命的保護，是一種積極建構。

有研究表明，生命政治學在我國發(fā)展的起步較晚。盡管借鑒西方學者的現(xiàn)有研究成果很重要，但是這并不意味著我國生命政治學研究必然追隨西方學者的研究。眾所周知，西方政治思想史由于受到近代哲學啟蒙運動影響，向來抽象假定性惡論，向來對持有政權的統(tǒng)治者持不信任態(tài)度。孟德斯鳩在《論法的精神》中認為，“權力導致腐??；絕對的權力導致絕對的腐敗”正是這一思想的典型名言。性惡論導致的邏輯十分明確：因為人性本惡（或自私），所以在制度設計上要限制政府權力，形成國家政權間的權力制衡，就是要以權力制約權力，同時必須以法律的準繩和投票選舉的形式保證政府權力的社會監(jiān)督，真正做到權力“取之于民，用之于民”。

帶有形而上學抽象痕跡的人性論是否可以被無條件的作為絕對預設干預制度設計和政策執(zhí)行過程中呢？要討論西方社會政治制度的發(fā)展演變，離開性惡論、社會契約假說，離開自由主義、個人主義之類的理論預設和意識形態(tài)將無從談起，于是西方學者不自覺地陷入其中。這就給我國學者研究帶來了難度：不同文化環(huán)境和文明基礎之上的思想成果是否具有普遍必然性、是否可以照搬照抄？

歷史和現(xiàn)實將予以證明。2020年爆發(fā)的全球新冠肺炎疫情在彰顯了中國的制度優(yōu)勢和治理能力、水平，又證明了以美國為首的西方國家在疫情治理過程中出現(xiàn)的種種問題?；诎⒏时镜摹吧袷ト恕蹦Ｐ停驼Z言學意義上便可以將人劃分為“bios”與“zoe”的不同狀態(tài)。前者指代人的自然身份，后者指代公民政治身份。在西方政治思想史背景下，凡政府權力（主權者權力）涉及和作用的邊界范圍，“zoe”都應當是被首要預設的狀態(tài)，既公民政治身份在權力運作的任何邊界范圍之內(nèi)都時刻“在場”。但是在?？隆⒏时纠碚撝?，二者由于始終對傳統(tǒng)政府權力持批判、懷疑態(tài)度，因而都是不同程度上對“zoe”的強調和重視，以至于在任何政治過程中，二者都支持：“zoe”懸擱“bios”。這就十分合理地解釋了新冠肺炎疫情為何在以美國為首的西方社會遲遲不能高效解決的原因。政府權力的邊界是否在“例外狀態(tài)”下可以跨越一般的意識形態(tài)偏見和形式民主因而“不加限制”地闖入公民個人自由領域且仍具有正當性與合法性？西方學者給出了否定的答復，因為任何憑借“bios”的合法性都不足以決定“zoe”，而我國學者給出了不同意見。新冠肺炎疫情就是一種常規(guī)社會科學理論無法預測的“例外狀態(tài)”。為了應對這種極端挑戰(zhàn)，政府權力必須而且不得不發(fā)揮基本職能對公民生命安全做出保護或實現(xiàn)“管理”，而且必須要基于醫(yī)學、生物學、統(tǒng)計學等自然科學技術的足夠信息支撐才能夠做出“科學”決策。這里的矛盾在于：一方面，西方學者顯然看到了福柯筆下典型的“權力—知識”結構，因而極度拒斥這種結合；但另一方面，問題在于，“例外狀態(tài)”僅僅是相對于政府和公民權力關系而言的，并不處在自然科學知識的解釋邊界之外。能說這種權力邊界在公民個人自由領域的擴展是完全“非法”的嗎？究竟是“自由”高于“科學”抑或是相反？西方生命政治學和政府權力的外部制約理論是否因此受到挑戰(zhàn)？“例外狀態(tài)”下人的生存狀態(tài)關系是否還是處在?？碌臋嗔Φ摹叭俺ㄒ暋敝履?？（首先明確“全景敞視主義”一個貶義詞）在這個問題上當代西方學者已經(jīng)開始嘗試理論突破，因為正如鄭永年先生所指出的，“當醫(yī)生治不好病人時，你不能說病人的病生錯了而只能承認醫(yī)生的知識有限。同樣的，面對新發(fā)生的社會情況，不能說現(xiàn)實錯了，而只能努力改造理論使理論符合現(xiàn)實?！?/span>

四、結論

生命政治學濫觴于?？隆！叭俺ㄒ曋髁x”是?？聦ΡO(jiān)獄“規(guī)訓”人體的一部分精彩描述，從中可以領會?？聦磳⒌絹淼摹吧螌W”視角的“隱喻”，因而從生命政治學視角下看福柯的“全景敞視主義”，一切便洞若觀火?，F(xiàn)代社會在某種程度上就是而且不得不滑向?？旅枥L的“全景敞視主義”，這在生命政治學視野中變成了現(xiàn)代化對人的制約和裁剪的一種不可避免的悲劇。生命政治學要想實現(xiàn)更加積極的突破，就必須轉換自己的視角，不斷地將自己從傳統(tǒng)政治學宏觀視角的影響下解放出來，深入考察在不同社會歷史階段和不同文明基礎上權力的運行結構和人的生命生產(chǎn)生活現(xiàn)象，逐漸深入微觀調查，才能夠區(qū)別不同的“全景敞視主義”，做出褒貶不一的判斷，以期更加合理地解釋社會現(xiàn)實，維護人的尊嚴和價值。

04

18級哲學班

蘇鑫宇

《論中國儒家和佛教生死觀念的相互影響和貫通》讀書筆記

摘要：儒家生死觀和佛教思想相互影響，首先儒家以佛教的生死業(yè)報輪回為補充，充當其道德教化的新佐證，既為個體“行善從德”提供了功利性依據(jù)，又為現(xiàn)實社會“義命不符”提供了前世緣由；同時儒家又影響佛教，佛教注重個人行為責任思想與儒家相契合，使儒家道德規(guī)范成為佛教所接受和倡導的道德準則。

關鍵詞：佛教 儒家 倫理 業(yè)報輪回道德教化 天道倫理

印度佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼于29出家修行，尋求解脫之道。當時的印度宗教界，奉行禪定和酷刑的修持方法，意在獲得意外的宗教經(jīng)驗，達到所謂“非想非非想”的定境，并認為這就是解脫境界。他在35歲時，有一次單身端坐在菩提樹下，苦思解脫之道。經(jīng)過七天七夜，自覺大徹大悟，成就“無上正覺”，發(fā)現(xiàn)了宇宙和人生的奧秘，成為“大覺悟者”。釋迦牟尼所傳佛法或基本教義，主要是“四圣諦”、“八正道”、“十二因緣”這幾條。

業(yè)報輪回思想是古代印度各種宗教和宗派的共同信仰，釋迦牟尼的特點是為這種傳統(tǒng)信仰提供一套哲理性的說明，這就是十二因緣說。此說的內(nèi)容就是四圣諦中苦諦和集諦的發(fā)展，目的在于說明眾生之所以為眾生，是由十二因緣匯合而成，由此十二種因緣決定終生必然處于三世流轉、業(yè)報輪回的過程之中。它把三世流轉的過程歸結為因果相生、次第相接的十二種因緣（無明-行-識-各色-六處-觸-受-愛-取-有-生-老死）。據(jù)十二因緣說，把眾生的三世流傳說成是因果相生的必然性，頗具哲理性的外觀，但實質上卻是神學的囈語。過去世-現(xiàn)在世-未來世的貫串，始終不過是幻想的產(chǎn)物，只能是一種神學的假定。釋迦牟尼把社會的苦難歸結為生死流轉之苦，又把苦因歸結為眾生盲目求生意志所造成的業(yè)力，這實質上是讓苦難人民自己去承擔自身受苦的責任，掩蓋苦難社會的社會根源。既然一切苦難的最后根源是自己的無明以及由其而生的實踐，那么，要消除苦難，也就只有按照佛教的教義進行自我凈化，消除無明，斷絕貪欲，除癡愚，放棄改造社會的斗爭，這種理論顯然有利于維護那時既存的統(tǒng)治秩序。

我們放眼過去，在世界宗教史上，佛教是最早興起的的世界性宗教，而佛教能夠傳播世界 ，成為世界性宗教的原因：

首先，從宗教本身的性質來說，佛教具有完全不同于原始時代氏族宗教和古代國家宗教的特殊性。在教義信仰上，佛教并不直接把維護氏族和國家的繁榮昌盛作為宗教的最高任務，例如儒教，立志為族群做貢獻，以修平齊家治國為最終歸宿；也不把某一特殊性的種族作為選民予以特殊的恩寵，而是宣稱，佛教的宗旨在于普度眾生，使眾生從生死流轉中的苦海中解脫出來得到永恒的平靜。這種宗教觀念當然不是神圣的真理，但卻非常新穎，具有使用全人類的普遍性。它抓住了一切人類都不能逃避因而都非常關心的生老病死的問題，這就能扣住不同種族、不同階級的人的宗教心弦。佛教一方面說世界諸行無常，人生一切皆苦，把舉世各色人等、社會各大階級都拋入生死流轉的苦海之中；另一方面又宣稱普天之下的一切眾生只要皈依佛教的正道便可永超苦海，解脫塵緣，獲得永恒的寂靜。這種教義擺脫了傳統(tǒng)的種族宗教的局限性。大乘佛教的佛和菩薩神格化以后，更將以渡盡天下有情作為自己的任務，從而加強了佛教的普世性風格。

在中國，佛教極力使自己與中國傳統(tǒng)宗教和強大的儒家文化相協(xié)調。我國西藏地區(qū)的喇嘛教則是印度大乘佛教的密宗與西藏傳統(tǒng)的和苯教相結合的產(chǎn)物。佛教于東漢末年傳入我國，不僅在宗教方面占據(jù)優(yōu)勢，而且在文化方面，也具有非常深遠的影響。特別是在中國這個特殊的文化大熔爐的環(huán)境中，佛教實現(xiàn)了自身的轉化和新生，受到中國傳統(tǒng)文化的影響，逐漸形成了中國化的佛教，深具中國文化的精神和特色。西漢時期獨尊儒學，整個社會思潮以儒家思想為主流，佛法傳入東土之后，由于與儒家思想有許多異處，也有許多共同點。

佛教作為一種外來的宗教，能在中國生根發(fā)芽，流傳千年，與其理論的深刻精致是分不開的，嚴格來說，它主要討論的是人死后的問題，關于死后世界的描述吸引了蕓蕓眾生。佛教的許多觀念與儒家倡導的是孑然對立的，如佛教宣稱人生虛幻，皆為虛有，鼓勵人出家修行，這在倡導以孝為先，積極面對人生責任的儒家看來是完全不可取的。所以，在中國幾千年的文化發(fā)展史上一直充斥著佛家和儒教思想的爭斗，但是，佛教的許多經(jīng)典理論，日漸深入人心，這些理論恰恰又能為儒家的很多主張?zhí)峁┳糇C。因此，在世俗層面，在對社會人生的理解上就存在儒佛并存混用的層面。尤其是佛教的業(yè)報輪回思想。

佛教的生死輪回理論，為個體“行善從德”提供了功利性依據(jù)。佛教的業(yè)報輪回思想認為：人的生命并不是只有一次，而是有新一輪生命的續(xù)起。但是來世并一定為人，要在天、人、阿修羅、惡鬼、畜生、地獄六道中輪回。這種輪回是無休止的，也沒有規(guī)律可循，到底在哪一道中重新輪回。佛教認為，一個生命死后來生要生于何道，不是命定的，也不是偶然的，而是做人時的行為決定的。做人時多行善事，死后會生于善道，做人時多行惡事，死后會生于惡道。要看你今生的所作所為，即佛家講的業(yè)。這種由生前行為的善惡決定下世生于何處的理論叫做“因果報應”，輪回也就是因果報應的結果。

從佛教的立場看，生命是為了受報和還愿而存在的。過去許的愿，一定要實踐承諾;過去造的業(yè)，必須要受報。因此，生命是因為因果的事實而存在的。

佛教的觀念也是對儒家道德理想主義的有益補充。儒家把人的貧富、貴賤、壽夭等歸結為氣秉的不同，與人們在現(xiàn)世的作為無關。儒家只是讓人們按照人的本性去做，不計較得失；而佛教在另一個角度則看到了人們造善業(yè)的功利性結果，今天的積德行善是會給自己帶來好處的，會在下一階段的生中落得好的去所，一定會有好報，正如論語中所說“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。盡管儒佛均勸善止惡，有益于社會的教化，但在某種程度上來說，佛教的教育和社會意義是比儒家更為有效地，儒家的觀念還主要是集中在上層設士大夫等知識分子的層次，存在上層知識分子與下層平民群眾之間的隔閡，不能由上而下徹底的貫穿。

佛教的業(yè)報輪回思想，為現(xiàn)實社會“義命不符”提供了前世緣由。儒家高舉道德的旗幟，讓人行善積德，宣稱德福一致，“積善之家必有余慶”，但現(xiàn)實生活中，好人不一定會有好報，而壞人飛黃騰達的現(xiàn)象隨處可見。儒家在這個問題上的回應就非常無力，有的學者把這種情況歸結為某些人的天生命好，秉受的代表富貴的精而良的氣。而佛教的這一因果報應生死輪回理論，就給現(xiàn)實生活中的德福不一致以較好的解釋?！吧朴猩茍螅瑦河袗簣?，不是不報，時候不到”，一定的因，必定帶來一定的果，所造的業(yè)，必然有果報。當時沒有表現(xiàn)出來，會在下一階段的輪回中體現(xiàn)出來，人要想未來有好的結果，就要在現(xiàn)實努力造善業(yè)，這個善業(yè)也是儒家一直倡導的。

佛教的這一理論就給現(xiàn)實中許多德福不一致的現(xiàn)象找到原因，即這些人在前世做了善業(yè)，所以在今生得到了好的果報。這是一個較有說服力的解釋，佛教的一整套關于輪回報應的理論雖然沒有辦法證明其真實性，但這樣，這一理論也是無法被證偽的。所以，在一定意義上充當了人們的精神安慰劑。當人們對現(xiàn)實感到失望，覺得不公的時候，就會給自己在前世找原因，認為可能是自己前世造了什么孽；當做了好事沒有回報的時候，會想到在來世會有好的體現(xiàn)。

佛教的業(yè)報輪回理論，注重個人行為責任與儒家相契合。佛教這種因果報應的理論，講究的是什么樣果報，而且是自己做業(yè)，自己受報，不可替代，且人造業(yè)產(chǎn)生的業(yè)力是巨大的，是永遠不可消除的，也不能因為自己做了許多善業(yè)而去消除曾經(jīng)做下的惡業(yè)。所以，佛教認為一個人在現(xiàn)世的幸?；驗牡?，只是自己以前或宿世所做的業(yè)的報應，這是誰也代替不了的。

簡言之，人要對自己的行為負責和人必須為自己的行為負責。這就和儒家倡導的人在社會中要盡倫盡職，明確自身在社會、家庭中的身份，盡心竭力的定位相吻合；而佛教的這一理論比起儒家來說更加具有說服力，更加符合現(xiàn)世中世俗人民的生活欲求。佛教的因果報應在民間常常是以具體的故事和活生生的事例形式表現(xiàn)出來，更加貼近大眾。所以，儒家生死觀在這一層面是對佛教的理論采取的是一種默認的態(tài)度。

二、儒家思想對佛教教義深遠的影響。

儒家生死觀中的理性人文精神對中國宗教的發(fā)展方向具有重大影響。生命問題是人類的根本問題之一，對生命哲學的探討，也是自古以來中國各家哲學流派論述的一大重心。有別于西方哲學中主客二元分化的思維范式，中國哲學里的生命觀普遍表現(xiàn)出一種天人合一的整體自然觀，和諧圓融，且緊密關注聯(lián)系現(xiàn)實世界的思想特點。這一點在儒家的生命哲學中便有很好的展現(xiàn)。生與死是生命的兩個最根本現(xiàn)象，通過對儒家生死觀的研究，我們可以更加明確地發(fā)掘儒家生命哲學的特性。

與一般的人生觀側重人生、死亡觀側重死亡不同，本文所指之生死觀是立足于由“死”來觀“生”，又立足于從“生”來看“死”，是對人之完整生命歷程的整體交互觀照。在生死觀的視野里，“生”是受“死”支配的，“死”又是由“生”來完成的。生與死共同塑造有價值的生命歷程。沒有死亡概念的人生是盲目的，沒有人生充實的死亡是虛無的。從這個意義上講，生死觀要解決的是人的生命的價值和意義問題，是對終極關懷問題的探索。不過，生死觀比終極關懷問題更全面、更具體，它是終極關懷下的安身立命之學。

儒家的生死觀是儒家以終極關懷為方向，對生與死及其關系作出的解釋。它是儒家的安身立命之學，也是傳統(tǒng)中國主導性的生死觀。由于儒家對“道”解釋遵循著以“理”釋道，又以“禮”通“理”，這樣“道”最后的落實處是人的人倫規(guī)范，側重于人的社會性來確立人的本質。因此，儒家生死價值觀的實質，從人對社會、對群體的貢獻衡量人的生命價值。這是由儒家以人的社會性來規(guī)定人的本質決定的。

生死態(tài)度是指人們面對死亡時所持有的心理狀態(tài)、精神面貌，以及立足其上的外在行為。事實上，人們面對死亡時，又總是以反思自己的一生的生命歷程為基礎的，故雖是面對死亡，但稱生死態(tài)度。不同的文化為人確立不同的生死態(tài)度。儒家的生死態(tài)度從根本上來說，可用張載的話來概括——“存順沒寧”。

儒家之“命”有兩層含義：一是命運，一是使命。作為命運之“命”，是指冥冥之中人無法抗拒的支配自己的力量，這和道家的理解是相同的。對于命運之“命”，儒道都認為只有順從，盡人事而聽天命，儒道將人看作貫通天地的第三種的特殊存在；作為使命之“命”，是指上天賦予人的責任和義務，所謂“安身之命”之命，“天命之謂性”之命，都是從這個意義上來說的。對于使命之“命”，儒家認為，人應當體察并實現(xiàn)它，積極承擔自己應當為這個族群作貢獻的責任，“為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，只要體察并實現(xiàn)了上天所賦予自己的使命，人才算完成了人生的責任，面對死亡時才能心安理得，不枉得此生在世間生活走一遭。使命之“命”使儒者的使命更是主動性、創(chuàng)造性，這和道家消極順應命運的安排是大異其趣的。從內(nèi)容上看，儒者的使命又是從人文倫理教化的角度上被賦予的，因此，儒家的使命又體現(xiàn)為道德使命。對命運的服從和對道德使命的完成是儒者任命的二層內(nèi)涵。但是，任命的安排仍屬無奈，只有實現(xiàn)使命才是最終意義上的任命，盡人事而聽天命，在任由天命的前提下，是人在這社會中的所作所為、努力拼搏起到命運的決定作用，這是儒者面對生死所持的根本態(tài)度。

在儒家看來，人只要一生精勤修養(yǎng)，盡性至命，臨終時必心靈寧靜，坦然面對。否則，即是修養(yǎng)不夠，換言之，臨終時的表現(xiàn)，往往體現(xiàn)了一個人的信仰程度和修行程度，往往也就成了修行的衡量標準。如果臨終時，不能心靈寧靜，需要心理疏導，說明其修養(yǎng)不夠。所以，儒者很在乎臨終時的表現(xiàn)。在這種生死價值和生死超越觀的基礎上，儒家的生死態(tài)度顯得寧靜而又簡單。生時盡職盡責，精勤侍奉上天賦予的使命；死時因為生時兢兢業(yè)業(yè)的盡倫盡職而了無遺憾。這種存順沒寧的生死態(tài)度，體現(xiàn)了儒家渴求生死兩安的生命取向。因為對生的重視，使儒家對臨終關懷問題化于無形，這并非儒家不重視死亡或臨終關懷問題，而是它走的是以生克死的道路。在這種生死價值和生死超越觀的基礎上，儒家的生死態(tài)度顯得寧靜而又簡單。

中國傳統(tǒng)宗教中影響最大的是佛道二教。中國佛教來源于印度，印度佛教有兩大核心觀念：一是苦觀，即認定人生本質是苦，生為眾苦之聚，對生命的價值持否定態(tài)度；二是空觀，即否定世間事物的真實性，以出世間的涅槃界為真實，世間一切皆為假有，因緣起而成。這兩大觀念結合在一起，便形成了印度佛教出世主義的生命觀。佛教傳入中國后，其出世傾向與儒道的入世哲學發(fā)生了嚴重沖突，收到了儒道兩方面的攻擊。在這種情況下，佛教不得不進行自我改造，這就是吸收儒道的珍生思想、入世觀念和現(xiàn)實意識，來改造自己的苦行傳統(tǒng)、輕生觀念和出世意識。

在佛教中國化的過程中，佛教學者將五戒比附于儒家的無常——仁、義、禮、智、信，正是看到他們內(nèi)涵中所具有的道德意義。他們有意將佛教的五戒、十善與儒家的倫理匯通和融合，這有利于佛教向社會各階層傳播，擴大佛教在民間的影響。佛教嘗試用儒家的倫理綱常來解釋佛教的戒律，從而得到大多數(shù)民眾的認可，從而深入到廣大人民群眾普遍生活，得到百姓大多數(shù)的支持。

自東漢末期佛教傳入中國開始，佛儒便面臨著強烈的沖突；魏晉南北朝時期，標志著以儒道佛為基本核心的中華思想文化體系逐漸形成；到了隋唐時期，隨著佛教中國化改造過程的完成，儒道生命觀中的理性精神滲透到了佛教各宗各派之中，尤其以禪宗為甚。

中國禪宗雖不否認在人生中有“生、老、病、死”等苦，但是，只要自己不認為這些苦是苦，那就超越了苦，那么苦海也就成為了極樂世界，這全在自己內(nèi)心是否領悟。超生死得佛道，并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活，如有此覺悟，內(nèi)心的平常心即成為超生死的道心。所以按照禪宗看，人的痛苦是在于他的不覺悟，苦在于無明之未能除，只要人克服其迷霧，就無所謂“苦”了，這對于儒家的苦樂觀來看，也具有其相似之處。只要內(nèi)心覺得符合道義，即使身處困厄之境，也會感到快樂。

對生死的生死體認也是與儒家相同的。“生之與死，如晝與夜，無足怪者。若以道論，安得生死？若作生死會，則去道遠矣”。在禪宗那里，人的生命價值不再被輕視，而是得到應有的珍重；成佛并非死后事，而是生前事，因為佛就在現(xiàn)世生命之中，成佛就是生命精神的升華；涅槃界并非死的境界，而是生的境界，是生命的無煩惱境界；極樂凈土也不在遙遠的彼岸，而就在此岸，就是每個人腳下的土地。出世的印度佛教傳到中國后，居然走上了世俗化道路，這不能不歸因于以儒家理性生命觀為核心的中國文化價值取向的影響。

佛教的出世信仰和彼岸向往，彌補了儒家世俗生活的不足，使得儒家保持對天命鬼神的敬意，堅守慎終追遠的傳統(tǒng)，重視神道設教，用以解答百姓對善福相悖的困惑和死后問題的關切。同時儒家的人文理性提升了佛家的宗教理性，從而避免了中國宗教向非理性的極端主義發(fā)展，加強了他們的人道主義意識和溫和中道意識，形成濟世為善的傳統(tǒng)。

注釋

①在《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經(jīng)》中，普光正見如來對顛倒女人宣說了十二因緣:

(1)無明:就是不明，乃一切煩惱的總稱。于緣起性空無所明了，因而妄生一切執(zhí)著，此謂“無明”；(2)行:造作義，指一切行為，即依無明所造的善惡業(yè);(3)識:業(yè)識，此識隨業(yè)受報，為過去業(yè)力所驅，挾持所造善惡種子而來投胎;(4)名色:名指心識，色指形體。由于一念愛染投入母體為名，成胎后為色。所謂心物和合而成胎，胎相初成叫做“各色”。(5)六入:即“六根”。在母胎十個月的中間，由名色漸漸成長到六根完備，于出胎后對六塵境有互相涉入的作用，故名“六入”;(6)觸:即接觸。根、塵和合而成觸。指出胎后六根與一切外境之接觸;(7)受:即領受。根境相對于違順二種境界上，生起苦樂二種感覺謂之“受”，此即為對境所起的一種情緒;(8)愛:即貪愛。對于五塵欲境，心生貪著，此即為對境所起的一種貪染心;(9)取:即妄取，追取。遇喜歡之樂境則念念貪求，必盡心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦境則念念厭離，必千方百計以圖舍之而后已，此即為愛染欲境的一種趨求。(10)有:即業(yè)。即有因有果，由前際因(愛取)，生后際果(生老死)，業(yè)力牽引，因果不亡，遂演成三界輪回的事實來。此為所作業(yè)力感報的一種規(guī)定;(11)生:即受生。以現(xiàn)在所作之業(yè)為因，依因感果，必招來世受生，此即為未來受報的一種活動;(12)老死:即老耄和死亡。諸根衰敗叫做老，身壞命終謂之死。有生就不能不死，四大和合的身軀自然從少到老，無常轉變必至于死，此即為未來受報的一種結果。

參考文獻：

牟鐘鑒、張踐 《中國宗教通史》，中國社會科學出版社，2007年

慧遠 《沙門不敬王論》、《三報論》

劉富國、王豆豆《出家人為什么不禮敬君王？》，《凈土》雜志，2016年第三期

楊曾文 《為協(xié)調佛法與王法立論》，《佛學研究》2004年00期

蔣海怒 《慧遠》云南教育出版社，2006年，102-108頁

圖文來源| 政治與公共管理學院宣傳部

編輯 | 樊麟璇 責編 | 萬俊梅 馬康