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本期主題：構(gòu)建中國(guó)特色大國(guó)外交理論體系

國(guó)務(wù)學(xué)院“士派學(xué)術(shù)”欄目旨在推介本院教師的代表性學(xué)術(shù)成果，增進(jìn)學(xué)術(shù)界的理論交流，本期以“構(gòu)建中國(guó)特色大國(guó)外交理論體系”為主題。作為一個(gè)新型大國(guó)，構(gòu)建符合中國(guó)自身歷史和邏輯的外交知識(shí)體系，有利于擺脫“西方中心主義”的概念體系和理論框架，以更加自主的姿態(tài)參與國(guó)際學(xué)術(shù)對(duì)話，設(shè)置中國(guó)外交學(xué)的研究議程，亦有利于中國(guó)在建構(gòu)新型國(guó)際秩序進(jìn)程中的身份定位。近年來(lái)，國(guó)務(wù)學(xué)院教師在構(gòu)建中國(guó)特色大國(guó)外交理論體系和原創(chuàng)知識(shí)方面取得了系列成果。本文認(rèn)為，在世界主義的平臺(tái)上，中國(guó)和西方的思想傳統(tǒng)共享著某些核心價(jià)值，所不同的只是中國(guó)主張“仁”而西方秉執(zhí)“理性”，兩者并非不可通約，而正可以互為補(bǔ)充，使中國(guó)的思想為世界作出獨(dú)待之貢獻(xiàn)。

作者簡(jiǎn)介

陳玉聃

復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院

國(guó)際政治系副教授

王 欣復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共亊務(wù)學(xué)院2010級(jí)碩士研究生

【內(nèi)容提要】

根植于西方近代政治哲學(xué)的國(guó)際關(guān)系理論，往往將國(guó)家界定為理性的“經(jīng)濟(jì)人”，以追逐私利作為國(guó)際關(guān)系的常態(tài)，但追本溯源，這種觀念只是伸張了西方思想傳統(tǒng)的一個(gè)方面。相比之下，中國(guó)人則更加注重“天下為公”，但這也并非與整個(gè)西方傳統(tǒng)截然不同；“天下為公”這一觀念可以作為一種思想源泉，以西方傳統(tǒng)的世界主義為橋梁，形成某種新的“世界”理念。其中，以“仁”貫穿始終的“家國(guó)天下”的差序推演，是“天下”政治共同體觀念的構(gòu)成基礎(chǔ)；以“責(zé)任的分配”為導(dǎo)向的“為公”倫理，既是對(duì)個(gè)體行為者的要求，也可以成為國(guó)際社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。在世界主義的平臺(tái)上，中國(guó)和西方的思想傳統(tǒng)共享著某些核心價(jià)值，所不同的只是中國(guó)主張“仁”而西方秉執(zhí)“理性”，兩者并非不可通約，而正可以互為補(bǔ)充，使中國(guó)的思想為世界作出獨(dú)待之貢獻(xiàn)。

“何以利吾國(guó)？”……上下交征利而國(guó)危矣。

——《孟子?梁惠王上》

大道之行也，天下為公……故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。

——《禮記?禮運(yùn)》

中國(guó)向來(lái)有“既富矣，教之”（《論語(yǔ)?子路》）的傳統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、財(cái)富的積累并不是最終的目的；治國(guó)平天下，必須在“富”的基礎(chǔ)上增添“教”這一更高的目標(biāo)，即思想觀念的傳導(dǎo)。在目前的國(guó)際格局中，中國(guó)的政治和經(jīng)濟(jì)實(shí)力雖已令人矚目，但在文化方面——尤其是在對(duì)世界根本問(wèn)題的認(rèn)知上——的影響力卻與之并不相稱。如此不平衡的狀態(tài)，固然可以使他人為了利益而向我們示好，甚至心存畏懼，卻難以獲得真正的尊重。因而，進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，不論是政府還是學(xué)界都開(kāi)始重視從本國(guó)傳統(tǒng)中去尋找資源，試圖就世界政治提出與西方國(guó)家有所不同的理念。這一方面是在通過(guò)文化自覺(jué)來(lái)塑造中國(guó)的“認(rèn)同”，另一方面，也使得“負(fù)責(zé)任大國(guó)”這一概念的內(nèi)涵更為豐滿——中國(guó)對(duì)世界的責(zé)任，固然應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)等“有形”的方面，也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在“為天地立心，為生民立命”的“無(wú)形”方面。

就目前學(xué)界的研究而言，從中國(guó)思想出發(fā)來(lái)推動(dòng)一種新的“世界觀”，大抵有兩條路徑。一條路徑立足于當(dāng)代國(guó)際關(guān)系理論和國(guó)際關(guān)系現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)代的、社會(huì)科學(xué)的方式去解讀古代（主要是先秦）文獻(xiàn)，期冀“在結(jié)合先秦思想與現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系理論的基礎(chǔ)上創(chuàng)建新理論，而不是以先秦思想為基礎(chǔ)創(chuàng)建新理論以取代現(xiàn)有的國(guó)際關(guān)系理論”。目前，一些學(xué)者已經(jīng)完成介紹和解釋中國(guó)古代國(guó)際政治思想的階段，開(kāi)始致力于借鑒創(chuàng)新。這派學(xué)者雖已作出了重要的貢獻(xiàn)，然而他們的根本方法畢竟是從當(dāng)代國(guó)際關(guān)系的基本假設(shè)及其理論體系出發(fā)來(lái)選擇、應(yīng)用甚至裁剪古代思想，有時(shí)不免會(huì)產(chǎn)生“以六經(jīng)注我”之弊，一方面易于忽略古人所處時(shí)代及其思想的特殊性，一方面也無(wú)法藉由中國(guó)思想來(lái)動(dòng)搖西方理論的根基。簡(jiǎn)而言之，其仍只停留在“以（現(xiàn)代）國(guó)觀（現(xiàn)代）國(guó)”的層面，而未能從中國(guó)思想岀發(fā)，達(dá)到“以天下觀天下”的層次。

與此相反，一些哲學(xué)家和文化學(xué)者則更為注重中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)特性，試圖從傳統(tǒng)哲學(xué)中提煉出超越西方思想的新世界觀，趙汀陽(yáng)先生的《天下體系》無(wú)疑是其中最有影響的一部著作。作為哲學(xué)家，趙汀陽(yáng)不會(huì)陷入西方國(guó)際關(guān)系某些基本假設(shè)的桎梏，他能夠敏銳地直指“民族/國(guó)家思維方式”這一核心問(wèn)題，認(rèn)為占據(jù)支配地位的西方國(guó)家“從來(lái)都只有國(guó)家理念，從來(lái)都只考慮了自己的國(guó)家利益”，并進(jìn)而提出“要以世界責(zé)任為己任，創(chuàng)造世界新理念和世界制度”。但他的批判雖然深刻，卻不免過(guò)于簡(jiǎn)單地預(yù)設(shè)了中國(guó)與西方思想的二元對(duì)立，認(rèn)為“西方思想可以思考沖突，但只有中國(guó)思想才能夠思考和諧……西方政治哲學(xué)的眼界不能超過(guò)國(guó)家這個(gè)思考單位”。的確，西方近代政治哲學(xué)（包括國(guó)際政治理論）在很大程度上存在著這樣的問(wèn)題，但這并非是西方唯一的傳統(tǒng)，例如從古希臘以來(lái)，以人類共同體的和諧為主題的“世界主義”（cosmopolitanism）就貫穿于西方思想史。盡管趙汀陽(yáng)先生堅(jiān)持中國(guó)思想的“不拒他者”、“有容乃大”，然而片面強(qiáng)調(diào)中西思想的對(duì)立，仍不免有斷絕兩者溝通之嫌，甚至存在著引申出中國(guó)“特殊論”的危險(xiǎn)。

綜上而言，以當(dāng)代國(guó)際關(guān)系的既有架構(gòu)和視角來(lái)分析與采納中國(guó)思想，未免有削足適履之虞；以中國(guó)思想來(lái)超越、取代西方理論，恐怕又過(guò)于簡(jiǎn)單，也難以為西方世界所理解和接受。既然如此，我們或可執(zhí)其兩端，而用其中，不是簡(jiǎn)單地以一方為體、一方為用，而是尋求中國(guó)傳統(tǒng)與西方思想在根本上的通約之處，以此為橋梁傳遞中國(guó)的理念，使之成為世界共有的思想財(cái)富。在這方面，中國(guó)早已有了杰出的先例：解放之前的教育家、外交家張彭春在擔(dān)任聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)副主席期間，參與起草了《世界人權(quán)宣言》；他將“仁者愛(ài)人”的思想與西方天賦理性的觀念相結(jié)合，以“良心”(conscience)—詞翻譯“仁”，在這部文件的第一節(jié)寫(xiě)入了中國(guó)的理念：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！痹诒疚闹校P者便試圖循此路徑展開(kāi)探討：“天下為公”這一中國(guó)傳統(tǒng)里的重要理念，能否與西方思想中的某些固有內(nèi)核相接，成為一種更具普遍價(jià)值的世界政治哲學(xué)？

一、 近代西方國(guó)家觀、“亞當(dāng)?斯密問(wèn)題”與世界主義

近代國(guó)際關(guān)系體系的確立以《威斯特伐利亞和約》為標(biāo)志，在近四百年的時(shí)間中，不僅主權(quán)國(guó)家體系本身被西方國(guó)家推廣到了整個(gè)世界，更為重要的是，這種體系背后的核心觀念“國(guó)家理由”也隨之成為一種普遍的信仰。一方面，在實(shí)踐中，不論是民眾還是決策者，在思考對(duì)外政策時(shí)往往都以國(guó)家的私利為圭臬；另一方面，“國(guó)家理由”的觀念也在20世紀(jì)中期以來(lái)的國(guó)際政治理論中得到最有系統(tǒng)和最為精致的表達(dá)。

秦亞青教授曾頗為精辟地指出，新現(xiàn)實(shí)主義“以微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)定義個(gè)人/公司的方式，把國(guó)家定義為利己的、單一性的理性行為體”，而這一假定也得到新自由主義的認(rèn)可，成為主流理論的基本前提?？梢哉f(shuō)，“國(guó)家理由”的觀念在國(guó)際關(guān)系理論中具體地表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)人”或“理性人”的假設(shè)，這個(gè)假設(shè)又包含了三個(gè)方面：

其一，盡管在國(guó)家之下有家庭、地方、部門(mén)，在國(guó)家之上又有地區(qū)、國(guó)際社會(huì)、國(guó)際組織，但在各種社會(huì)形態(tài)中，國(guó)家被抽象成了人類最根本的效忠對(duì)象。換言之，國(guó)家可以是任何其他事物存在的目的，卻不構(gòu)成實(shí)現(xiàn)其他目的的手段。國(guó)家成為一個(gè)獨(dú)特的存在，它不僅給人類社會(huì)畫(huà)上了有形的領(lǐng)土邊界，也給人內(nèi)心畫(huà)上了無(wú)形的身份界限。從最基本的“我”——個(gè)體的存在——出發(fā)，為了家庭、地區(qū)、部門(mén)等等的“大我”，可以放棄個(gè)人的“小我”；而在國(guó)家這個(gè)“大我”跟前，家庭、地區(qū)、部門(mén)等等又成為可以犧牲的“小我”。然而，面對(duì)著整個(gè)世界，國(guó)家卻無(wú)論如何不可能是一個(gè)“小我”。在人們的觀念中，國(guó)家始終是最高的存在。

其二，正因?yàn)槿绱?，?guó)內(nèi)社會(huì)和國(guó)際社會(huì)被構(gòu)建成了主導(dǎo)原則各不相同甚至截然相反的兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，前者是有序的、可改良的，后者則處于恒久的無(wú)政府狀態(tài)之中；國(guó)家之間即使并不完全遵循弱肉強(qiáng)食的叢林法則，自助和自利也必得是他們的準(zhǔn)繩。例如，卡爾為國(guó)際關(guān)系理論所打下的最重要的基礎(chǔ)之一，便是詳細(xì)闡述了國(guó)家“道德”的特殊之處；而國(guó)際政治學(xué)者在引用霍布斯的“自然狀態(tài)”來(lái)說(shuō)明國(guó)際無(wú)政府狀態(tài)的基本特征時(shí)，也很少注意到，按照霍布斯的邏輯，在一個(gè)社會(huì)中，“自然狀態(tài)”的結(jié)果是個(gè)體權(quán)利的讓渡和主權(quán)者的出現(xiàn)。趙汀陽(yáng)深刻地指出，在西方傳統(tǒng)之下，“國(guó)家的政治制度就已經(jīng)是最高的制度了”，西方政治哲學(xué)為解決叢林法則而作出的邏輯推論盡管不錯(cuò)，但“當(dāng)政治問(wèn)題的規(guī)模終于發(fā)展到了以世界為政治單位時(shí)……這個(gè)政治邏輯就已經(jīng)不再成立了，它已經(jīng)推不下去了”。

其三，國(guó)家是逐利的個(gè)體。什么是國(guó)家利益？什么又是核心利益？如何衡量國(guó)家利益？關(guān)于這些問(wèn)題，各國(guó)的決策者和學(xué)術(shù)界并沒(méi)有定論，然而，這并不妨礙人們堅(jiān)定不移地以“國(guó)家利益”作為最重要的標(biāo)桿。從“實(shí)然”層面而言，國(guó)家在本性上始終以利益為導(dǎo)向，人們常常會(huì)引用帕默斯頓那句“沒(méi)有永遠(yuǎn)的盟友、沒(méi)有永遠(yuǎn)的敵人，唯有永遠(yuǎn)的利益”的名言；更為重要的是，從“應(yīng)然”層面而言，國(guó)家利益也成為國(guó)家及其領(lǐng)導(dǎo)人的“道德”標(biāo)準(zhǔn)；此外，國(guó)家還常常被認(rèn)為是理性的行為體，而判斷其“理性”與否便是看這個(gè)國(guó)家是不是以及在多大程度上以國(guó)家利益為目標(biāo)。于是，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的本質(zhì)便在于，國(guó)家的本性、道德和稟賦都以其自身的“利益”來(lái)界定。

在西方近代國(guó)家觀念的“規(guī)訓(xùn)”之下，“國(guó)家理由”及其相應(yīng)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)已不僅是一種理論上的觀點(diǎn)，也成為大多數(shù)人所普遍接受的“常識(shí)”。從歷史的角度而言，這樣的國(guó)家觀念和它在國(guó)際關(guān)系中的實(shí)踐，曾經(jīng)在人類的政治發(fā)展中起到過(guò)積極的作用，無(wú)疑也是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。但這種觀念的固化——將追逐私利視為國(guó)家恒久不變的本質(zhì)——卻有可能阻礙人們對(duì)國(guó)際關(guān)系的認(rèn)知，甚至將某些未必完全合理的現(xiàn)象視為常態(tài)。尤其是自20世紀(jì)下半葉以來(lái)，各種全球性問(wèn)題開(kāi)始涌現(xiàn)，“國(guó)際”關(guān)系越發(fā)呈現(xiàn)“世界”政治的特征，以私利為導(dǎo)向的國(guó)家觀愈加顯現(xiàn)出局限性，這不由使我們回想起中國(guó)先秦的孟子和英國(guó)19世紀(jì)的莫里斯(Frederick D.Maurice)所作出的相似判斷：“上下交征利而國(guó)危矣”；“宣布競(jìng)爭(zhēng)是一個(gè)普遍法則，乃是一個(gè)彌天大謊”。

然而，若我們作一番思想史上的溯源，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于國(guó)家的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)看似獨(dú)立、自洽，其背后卻可能隱藏著某種相反的、變革性的力量。如前所述，主流國(guó)際關(guān)系理論從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中借鑒了“經(jīng)濟(jì)人”的概念，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“經(jīng)濟(jì)人”一詞雖產(chǎn)生于19世紀(jì)，其觀念卻往往被追溯至亞當(dāng)?斯密的《國(guó)富論》。在這本名著中，斯密有一段最常被引用的話：

他如果能夠刺激他們的利己心(self-love)，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了。……我們所需要的相互幫忙，大部分是依照這個(gè)方法取得的。我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利(their own interest)的打算。我們不說(shuō)喚起他們利他心(humanity)的話，而說(shuō)喚起他們利己心(self-love)的話。我們不說(shuō)自己有需要，而說(shuō)對(duì)他們有利。

此后，他還更為直接地提到，個(gè)人“通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益……他只是盤(pán)算他自己的安全……只是他自己的利益”。至此，似乎斯密的論點(diǎn)與我們常見(jiàn)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是相當(dāng)一致的。

然而，值得注意的是，斯密雖然在《國(guó)富論》中強(qiáng)調(diào)了人的“自利”，在《道德情操論》中所強(qiáng)調(diào)的卻是人的“同情"(sympathy)：

無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情……這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備。

他甚至在贊美愛(ài)國(guó)熱情的同時(shí)，也在某種程度上批評(píng)了“國(guó)家理由”，認(rèn)為若一個(gè)國(guó)家嫉妒鄰國(guó)的進(jìn)步，則有損于自己的尊嚴(yán)：

人類因這些進(jìn)步而得益，人的天性因這些進(jìn)步而高貴起來(lái)。在這樣的進(jìn)步中，每個(gè)民族不僅應(yīng)當(dāng)盡力超過(guò)鄰國(guó)，而且應(yīng)當(dāng)出于對(duì)人類之愛(ài)(the love of mankind)，去促進(jìn)而不是去阻礙鄰國(guó)的進(jìn)步。這些進(jìn)步都是國(guó)與國(guó)之間競(jìng)爭(zhēng)的適宜目標(biāo)，而不是偏見(jiàn)和妒忌的目標(biāo)。

《國(guó)富論》和《道德情操論》在“自利”和“同情”上的這一矛盾被19世紀(jì)的熊彼特等人稱為“亞當(dāng)?斯密問(wèn)題”。迄今為止，中外學(xué)者已經(jīng)從各種角度對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了解答。可以肯定的是，斯密本人并不認(rèn)為這是一個(gè)問(wèn)題。這也就是說(shuō)，在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的始作俑者這里，“自利”只是人之復(fù)雜本性中的一個(gè)側(cè)面——尤其是，狹隘的、無(wú)條件的“自私”(selfish)并不為斯密所認(rèn)同，他所強(qiáng)調(diào)的是有序的、合理的“自利/自愛(ài)"(self-love)，甚至可以說(shuō)在某種程度上，是個(gè)體利益與共同體利益的溝通。如前所述，在國(guó)際關(guān)系中，對(duì)國(guó)家的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)不僅是一種實(shí)然的描述，也蘊(yùn)含著應(yīng)然的指引——它不僅在理論上告訴我們，國(guó)家必然“是”自利的，也在實(shí)踐上提出了道德義務(wù)：國(guó)家“應(yīng)該”以追求私利為最終目標(biāo)。然而，向斯密的追溯卻促使我們思考，是否可以推導(dǎo)出一個(gè)更完整、更豐富的關(guān)于國(guó)家和國(guó)際關(guān)系的理念——它不但可以將國(guó)家描述為除“自利”(更遑論“自私”)之外尚有其他可能性的實(shí)體，也可以對(duì)國(guó)家不以逐利為目的的行為提供倫理上的合法性？

但斯密本身亦非終點(diǎn)，因?yàn)樗牡赖抡軐W(xué)在很大程度上來(lái)源于古希臘的斯多亞學(xué)派，而斯多亞學(xué)派正是西方歷史上第一個(gè)完整地提出世界主義的學(xué)派，對(duì)整個(gè)西方思想史和當(dāng)代的世界主義思潮都有著極為深刻的影響。通過(guò)如上粗略的追本溯源，我們不禁想到，西方近代國(guó)家觀中對(duì)于私利的狹隘追求，或可通過(guò)其源頭活水——斯多亞主義及其開(kāi)創(chuàng)的世界主義一一予以扭轉(zhuǎn)，就好比人體在長(zhǎng)大之后所產(chǎn)生的某些惡疾可以通過(guò)臍帶血得到醫(yī)治一樣。事實(shí)上，西方學(xué)界早已開(kāi)始積極地進(jìn)行探索。如赫爾德就指出，我們必須認(rèn)識(shí)到“國(guó)家理由”的“褊狹、片面和有限”，依靠世界主義為政治共同體及其相互關(guān)系打下觀念上的基礎(chǔ)。

濫觴于斯多亞學(xué)派的世界主義雖然始終在西方思想的土壤上成長(zhǎng)，但與中國(guó)的傳統(tǒng)思想相較，兩者固然不盡相同，卻似乎分享著某些核心內(nèi)容。在西方學(xué)者以世界主義為依托探索新的國(guó)際政治理論之時(shí)，中國(guó)學(xué)者也正可以以文明之間的相通性為橋梁，將“天下為公”的傳統(tǒng)思想構(gòu)建成一種中國(guó)式的世界主義理念，與西方的世界主義思想互為補(bǔ)充，為國(guó)際社會(huì)的和諧貢獻(xiàn)出中國(guó)的知識(shí)。

二、天下：政治共同體的構(gòu)成

如前所述，在人們將國(guó)家界定為秉持“國(guó)家理由”的“經(jīng)濟(jì)人”之時(shí)，國(guó)家實(shí)際上就被抽象為一個(gè)超越性的存在，成為區(qū)分人與人的最為重要的“身份”，成為人類社會(huì)中最大的“我”。無(wú)疑，人類政治共同體的觀念——或者說(shuō)，以“天下觀天下”的政治意識(shí)——在某種程度上的確立，是建設(shè)一個(gè)更美好的國(guó)際社會(huì)不可或缺的前提。但我們不可回避的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題在于，從西方傳統(tǒng)而言，人的“身份”并非自然而然就能產(chǎn)生，要構(gòu)建“我”，往往先要構(gòu)建一個(gè)敵對(duì)性的“他者”(the other)。伴隨著近代國(guó)家的產(chǎn)生，人們也普遍認(rèn)為，國(guó)家的個(gè)體性或其“身份”的確立與“他者”密不可分，這樣的觀念在黑格爾等思想家這里形成了完整的理論，尤其在施密特的論著中達(dá)到了頂峰。冷戰(zhàn)后美國(guó)對(duì)“敵人”的尋找、亨廷頓的《文明的沖突》、福山的《歷史的終結(jié)》，這些都是上述觀念在實(shí)踐和理論中的體現(xiàn)。即使國(guó)家之間可以構(gòu)建一種超越單一體的集體認(rèn)同(collective identity)，也往往需要一個(gè)共同“敵人”的存在。正如在大仲馬的筆下，以“人人為我，我為人人”(tous pour un, un pour tous)為座右銘的火槍手總離不開(kāi)黎塞留這個(gè)敵人，在國(guó)際關(guān)系的實(shí)踐中，“我們”這一共同身份在國(guó)家間的發(fā)展和鞏固，也很少能離開(kāi)對(duì)敵人或潛在敵人的構(gòu)建。我們或可借用德?波伏瓦的一句名言來(lái)總括西方思維中的這一特征：“自我意識(shí)本身存在之初，就伴隨著對(duì)‘他者’的分類……一個(gè)群體若是不能立即確立與自身相對(duì)立的‘他者’，就絕無(wú)法確立‘此者’”。

因此，若要產(chǎn)生一種超越狹隘“國(guó)家”觀的“世界”觀，便有兩種途徑，或者說(shuō)兩個(gè)層次。其一是功能性的方式，即構(gòu)建一個(gè)世界各國(guó)共同的“他者”，通過(guò)界定外部威脅來(lái)確立人類世界的認(rèn)同。這樣的威脅可以來(lái)自于地球之外，也可以產(chǎn)生自地球內(nèi)部。隨著當(dāng)代世界的發(fā)展，各種全球性挑戰(zhàn)日益增多，生態(tài)、能源、糧食、金融、文化遺產(chǎn)等各種問(wèn)題往往都不局限于一個(gè)或幾個(gè)國(guó)家。這些挑戰(zhàn)的涌現(xiàn)固然可能造成國(guó)家之間更劇烈的斗爭(zhēng)，但也為我們提供了契機(jī)，可以讓人類社會(huì)通過(guò)感知和應(yīng)對(duì)共同的威脅并將之轉(zhuǎn)化為共同的歷史記憶，來(lái)構(gòu)建集體身份，這既是一種可能，又是現(xiàn)實(shí)的需要。事實(shí)上，各國(guó)的政治家對(duì)此也早已有了清楚的認(rèn)識(shí)，如中國(guó)國(guó)家主席胡錦濤曾表示：“在人類漫長(zhǎng)的發(fā)展史上，各國(guó)人民的命運(yùn)從未像今天這樣緊密相連、休戚與共。共同的目標(biāo)把我們聯(lián)結(jié)在一起，共同的挑戰(zhàn)需要我們團(tuán)結(jié)在一起。”換言之，共同的挑戰(zhàn)起到了外部敵人的作用，使人類社類社會(huì)具有了超越國(guó)家的廣泛的現(xiàn)實(shí)凝聚力；在共同的挑戰(zhàn)之下，世界各國(guó)及其民眾有可能成為一個(gè)歷史一命運(yùn)共同體，而這原本是屬于民族國(guó)家的特權(quán)。

不過(guò)，功能性的方式雖然是重要的、不可缺少的，要真正確立持久而深刻的人類共同體觀念，還必須從根本上打破西方國(guó)家觀中“自我—他者”的依存關(guān)系，建立起一種內(nèi)生性的、不以“敵人”為前提的政治認(rèn)同觀。為此，一些西方學(xué)者作出了積極的探索，他們往往跨越近代思想的限制，從古典傳統(tǒng)中尋找突破。而中國(guó)的“天下”觀念也正是一種極為合適的理論源泉。趙汀陽(yáng)精辟地用“無(wú)外”來(lái)概括“天下”的特征，他指出，“天下無(wú)外”就意味著外在事物都可以被“化”入自我，不存在某種絕對(duì)異質(zhì)性的對(duì)象——如基督徒觀念中的異教徒。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在歷史上，中國(guó)人的“天下”觀并未完全反映在歷史現(xiàn)實(shí)中，成為某種具體的政治設(shè)計(jì)，它更多地停留在理念層面，是一種精神的追求，而這種理念在遭遇西方近代國(guó)家觀的沖擊之時(shí)也已花果飄零。但這并不意味著，“天下”觀在如今新的歷史條件下不能成為我們的選擇。筆者始終無(wú)法忘記的，是民國(guó)學(xué)者徐傳保先生在《先秦國(guó)際法之遺跡》一書(shū)封面所引用的古諺：“古代即新者”。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，面對(duì)著民族國(guó)家體系的擴(kuò)張和當(dāng)時(shí)復(fù)雜的國(guó)際環(huán)境，傳統(tǒng)的“天下”觀念無(wú)力應(yīng)對(duì)而逐漸消解。但在21世紀(jì)，國(guó)際社會(huì)的現(xiàn)實(shí)已大為不同。正如某些學(xué)者所指出的那樣，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)尤其是世界大戰(zhàn)不再是最為緊迫的問(wèn)題，21世紀(jì)的國(guó)際關(guān)系研究也勢(shì)必呈現(xiàn)更多的“世界觀”(worldview)相競(jìng)爭(zhēng)的局面。在這樣的條件下，經(jīng)過(guò)重新整合、提煉的“天下”觀有可能成為我們新的起點(diǎn)。

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者關(guān)于“天下”觀和“天下主義”已有了較多的研究。事實(shí)上，早在20世紀(jì)上半葉，自康有為、梁?jiǎn)⒊越?，不少中?guó)學(xué)者已經(jīng)系統(tǒng)地整理過(guò)這一問(wèn)題，如錢(qián)穆就曾明確提到：“中國(guó)古代人……關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類之大群全體，而不為一部一族所私有……因此他們常有一個(gè)‘天下觀念’超乎國(guó)家觀念之上。他們常愿超越國(guó)家的疆界，來(lái)行道于天下，來(lái)求天下太平。”但中國(guó)的“天下”觀，可挖掘之處并不僅僅在于一個(gè)“無(wú)外”的天下意識(shí)，而更在于其背后的內(nèi)核，即家、國(guó)、天下的差序推演。

費(fèi)孝通先生對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)曾有過(guò)一段著名的論述：

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家。為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下……這是種差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相對(duì)性，也可以說(shuō)是模糊兩可了。這和西洋把權(quán)利和義務(wù)分得清清楚楚的社會(huì)，大異其趣……在差序格局里，公和私是相對(duì)而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說(shuō)是公的。其實(shí)當(dāng)西洋的外交家在國(guó)際會(huì)議里為了自己國(guó)家爭(zhēng)利益，不惜犧牲世界和平和別國(guó)合法利益時(shí)，也是這樣的。所不同的，他們把國(guó)家看成了一個(gè)超過(guò)一切小組織的團(tuán)體，為這個(gè)團(tuán)體，上下雙方都可以犧牲，但不能犧牲它來(lái)成全別種團(tuán)體……在西洋社會(huì)里，國(guó)家這個(gè)團(tuán)體是一個(gè)明顯的也是唯一特出的群己界線。

費(fèi)孝通先生的這段描述極為準(zhǔn)確而精煉。但中國(guó)傳統(tǒng)中這種群己的相對(duì)性或者說(shuō)“模棱兩可”，不僅其本身可以用來(lái)緩解西方過(guò)于堅(jiān)固的“國(guó)家理由”，而且也恰恰能夠?yàn)檎谶M(jìn)行著類似努力的西方學(xué)者提供一種特殊的靈感。

如前所述，西方學(xué)界有一部分學(xué)者——尤其是國(guó)際倫理領(lǐng)域的研究者——早已開(kāi)始反思以個(gè)體私利為特征的近代國(guó)家觀。但在這樣的研究中，出現(xiàn)了一種根本性的分歧：在整體性的世界共同體的背景下，正義和權(quán)利的主體究竟是個(gè)人還是特定的共同體(如民族、國(guó)家等)？這實(shí)際上可以看作是政治學(xué)中自由主義與社群主義(communitarianism)之爭(zhēng)在國(guó)際領(lǐng)域的延伸。這種分歧的癥結(jié)在于，全球領(lǐng)域或者是由個(gè)別的、界限分明的共同體所組成，或者是由單一的個(gè)人組成，兩者不可得兼。也就是說(shuō)，“群”與“己”的明確界線造成了兩者之間非此即彼的張力，必得有一個(gè)作為根本的單位，作為邏輯的起點(diǎn)。如果不以國(guó)家作為根本的歸依，那么一個(gè)新的價(jià)值指向——即“世界”/“個(gè)人”——就必須完全取代和壓制前者。這種絕對(duì)主義的思維或許與西方人長(zhǎng)久以來(lái)的宗教情感有關(guān)——他們覺(jué)得，真正的上帝只有一個(gè)，不可能既信奉這個(gè)宗教又信奉那個(gè)宗教；而民族國(guó)家正是在宗教淡漠的時(shí)代承擔(dān)起了人們的信仰，“通過(guò)世俗的形式，重新將宿命轉(zhuǎn)化為連續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化為意義”，在新的條件下，“個(gè)人”則有可能在世界中取代國(guó)家的地位，成為新的信仰所指，但總之，真正的信仰只能有一個(gè)。

不過(guò)，對(duì)于中國(guó)的“天下”觀來(lái)說(shuō)，這卻不成其為問(wèn)題，因?yàn)樵谥袊?guó)人看來(lái)，并無(wú)必要將個(gè)人、國(guó)家、天下中的某一個(gè)設(shè)為本位，在它們之間并不存在著絕對(duì)的張力。費(fèi)孝通先生所說(shuō)的“模糊兩可”，從一方面看，固然有悖于公私界線的明確劃分以及在此基礎(chǔ)上的政治秩序，從另一方面看，卻正避免了非此即彼的絕對(duì)主義思維；因?yàn)樵谥袊?guó)人看來(lái)，身、家、國(guó)、天下原本就是相對(duì)的，在這一組同心圓中有一個(gè)共同的原則，使人可以并不矛盾地兼有從個(gè)體到天下的不同身份。正是在此基礎(chǔ)上，我們可以說(shuō)，“以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也”（《禮記?禮運(yùn)》）。

事實(shí)上，一些西方學(xué)者為了克服上述矛盾，也開(kāi)始考慮從西方古典思想中汲取靈感。我們尤其可以發(fā)現(xiàn)，世界主義的首創(chuàng)者、斯多亞學(xué)派的思想家們反復(fù)提到，人既是某個(gè)具體城邦或地區(qū)的公民，又是“世界”這個(gè)最廣闊的共同體的成員，兩者之間并不存在根本的矛盾；晚期斯多亞學(xué)派的希洛克勒（Hierocles）甚至提出過(guò)著名的“同心圓”理論：一個(gè)人身處于眾多的同心圓中，從近親、遠(yuǎn)親、鄉(xiāng)黨一直向外擴(kuò)展，直至國(guó)人，在此之外則有一個(gè)最大的圈，即一切人類的共同體——這與中國(guó)的思想何其相似。

于是，面對(duì)著西方近代的國(guó)家觀，中國(guó)的“天下”觀與西方的世界主義思想——尤其是古典的世界主義思想——之間，在本質(zhì)上是可以相互通約的：兩者都主張一個(gè)超越“國(guó)家”的人類共同體的存在，更為重要的是，兩者都并未以某一個(gè)特定的共同體（不論是國(guó)家還是世界）為本位，而是強(qiáng)調(diào)人的各種身份的相容性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人以及各層次共同體的一致性。這就打破了“經(jīng)濟(jì)人”式的國(guó)家觀的兩個(gè)假設(shè)：國(guó)家的本位性；國(guó)內(nèi)社會(huì)與國(guó)際社會(huì)的差異性。

不過(guò)，在這樣的平臺(tái)上，中國(guó)與西方的思想?yún)s有著某種微妙的差異。中國(guó)人認(rèn)為，從人到國(guó)家直至天下，其中一以貫之的原則是“仁”，出發(fā)點(diǎn)則是人皆有之的家庭倫理，本質(zhì)上是父母子女之間的親情與同情心，所謂“孝悌也者，其為仁之本”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。如梁?jiǎn)⒊裕叭祟惸挥型愐庾R(shí)，然此‘意識(shí)圈’以吾身為中心點(diǎn)，隨其環(huán)距之近遠(yuǎn)以為強(qiáng)弱濃淡”，而儒家的天下觀無(wú)非是“將其同類意識(shí)擴(kuò)充到極量”。從“各親其親，各子其子”上升到“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，便是“天下為公”（《禮記?禮運(yùn)》）；或者用一句通俗的話來(lái)說(shuō)，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)諸掌”。（《孟子?梁惠王上》）而自古至今，西方的世界主義所強(qiáng)調(diào)的這個(gè)從個(gè)人到世界一以貫之的原則，卻是“理性”，如奧勒利烏斯（Marcus Aurelius，—譯奧略留）所言：“如果理智是我們共有的，那么是我們成為有理性之物的那種理性也是共有的……我們便都是城邦社會(huì)的成員……宇宙就有如一個(gè)城邦?！碑?dāng)然，這里的理性并非是“經(jīng)濟(jì)人”謀劃私利的那種“理性”。

雖然有這樣的差別，但中國(guó)思想中的核心“仁”與西方世界主義中的核心“理性”并非全然不容，而正可以相互補(bǔ)充，因?yàn)榧嬗小叭省迸c“理性”對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)是完全可能的，甚至于“仁”與“理性”在某種程度上而言是殊途同歸的。這就讓我們想到了前文所述張彭春先生的創(chuàng)舉：“人人……賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！痹凇疤煜隆被颉笆澜绻餐w”的平臺(tái)上，以仁愛(ài)貫通的人、國(guó)家、人類共同體的同心圓理念，是一種中國(guó)式的世界主義的根基。

三、為公：政治共同體的行為

西方近代國(guó)家觀的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，除了以國(guó)家為本位、將國(guó)際和國(guó)內(nèi)社會(huì)視為截然不同的領(lǐng)域之外，還將國(guó)家簡(jiǎn)約為以利益為導(dǎo)向的個(gè)體。如前所述，這看似是“實(shí)然”的描述，反映了國(guó)際關(guān)系的“現(xiàn)實(shí)”，但作為一種理論假設(shè)，它又不可避免地帶有“應(yīng)然”的特征，構(gòu)建了國(guó)家“應(yīng)該”如何的行為模式。國(guó)家和個(gè)人一樣，都是復(fù)雜的個(gè)體，既有追求利益的一面，也有激情和理性。將逐利設(shè)為國(guó)家的本質(zhì)，不僅忽略了國(guó)家本身的復(fù)雜性，也在理論和實(shí)踐上否認(rèn)了國(guó)家行為的其他可能性。

相反，不論是中國(guó)思想還是西方古典的世界主義，都強(qiáng)調(diào)個(gè)人與國(guó)家在世界社會(huì)的另一面；以責(zé)任和倫理為導(dǎo)向的個(gè)體。中國(guó)傳統(tǒng)思想雖然有時(shí)被詬病為重仁義而輕利益.實(shí)際上卻并非如此簡(jiǎn)單。如《禮記?禮運(yùn)》提到“圣人耐以天下為一家.以中國(guó)為一人者”，不是空談仁義。而是“必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之”。但重要的是，利益并不只是個(gè)人的私利，也包含天下的公益?！抖Y記》中的“天下為公”一詞固然在不同的時(shí)代有不同的解讀，終究離不開(kāi)與“私”相對(duì)的公正、公平、公有等含義，而其落腳點(diǎn)也正是結(jié)尾處的“是謂大同”（鄭玄注曰：“同，猶和也，平也”）。于是，個(gè)人與國(guó)家在謀私利之外，還應(yīng)該有更為崇高的追求：天下的公益、世界的和諧。孫中山先生早在20世紀(jì)初就提出“以建民國(guó)，以進(jìn)大同”的口號(hào)，意謂國(guó)家固然重要.卻并非政治的終點(diǎn)，在專注于國(guó)家的同時(shí)，也應(yīng)保有一份天下情懷。這樣的理想在仍以建國(guó)為業(yè)、尚未擺脫貧弱的近代中國(guó)當(dāng)然無(wú)法實(shí)現(xiàn)，然而當(dāng)中國(guó)已經(jīng)崛起為一個(gè)重要的大國(guó)時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，“以進(jìn)大同”并非是不合時(shí)宜的空想，而可以是中國(guó)為世界政治貢獻(xiàn)的獨(dú)特理念。

“天下為公”這段文字中“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不岀于身也，不必為己”一句，正可以引發(fā)我們對(duì)國(guó)際社會(huì)的反思。成為“為公”之世界理念的精義。對(duì)于這一句，孔穎達(dá)的注釋頗為具體：

貨，謂財(cái)貨也。既天下共之，不獨(dú)藏府庫(kù)，但若人不收錄，棄擲山林，則物壞世窮，無(wú)所資用，故各收寶而藏之。是惡棄地耳，非是藏之為己，有乏者便與也……力，謂為事用力。言凡所事，不憚劬勞，而各竭筋力者，正是惡于相欺，惜力不出于身耳。非是欲自營(yíng)贍。

在國(guó)際關(guān)系中，“貨”便是資源，“力”便是實(shí)力，“貨力為已”，正是近代國(guó)家觀的生動(dòng)寫(xiě)照。而在“為公”的理念之下，國(guó)家擁有資源，并非意味著排他性的占有，只是為了不使資源閑置荒廢；這也并非完全為了自己的利益，而是要做到“有乏者便與也”。

事實(shí)上，在國(guó)際關(guān)系的實(shí)踐中，這已在某種程度上有了現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。目前，在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域，“天下共之”的資源有兩大類：一類是“人類共同財(cái)產(chǎn)”（common heritage of mankind），即海底“區(qū)域”，包括月球在內(nèi)的外層空間、南極等處于國(guó)家主權(quán)范圍之外或者凍結(jié)了主權(quán)要求的自然空間及其資源；一類是“世界遺產(chǎn)”（world heritage），即國(guó)家主權(quán)范圍之內(nèi)的自然、文化和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。關(guān)于這兩類“heritage”的相關(guān)條約，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)往往都不是“產(chǎn)權(quán)”的所屬，而是各國(guó)如何共同承擔(dān)起保護(hù)、開(kāi)發(fā)的責(zé)任，如何使之更好地服務(wù)于人類。例如，根據(jù)《聯(lián)合國(guó)海洋法公約》第十一部分的規(guī)定，海底“區(qū)域”屬于全人類的共同繼承財(cái)產(chǎn)，任何國(guó)家都不應(yīng)對(duì)其中“任何部分或其資源主張或行使主權(quán)或主權(quán)權(quán)利”，也不應(yīng)將“其資源的任何部分據(jù)為己有”。但國(guó)家可以與國(guó)際海底管理局（ISA）簽訂協(xié)議，進(jìn)行勘探和開(kāi)發(fā)，這樣的行為是“為全人類的利益開(kāi)發(fā)共同繼承財(cái)產(chǎn)”，并且要“按照本公約的規(guī)定使管理局分享收益，以及對(duì)企業(yè)部和發(fā)展中國(guó)家作技術(shù)轉(zhuǎn)讓”。2011年，中國(guó)也獲得了一塊“區(qū)域”的礦藏勘探權(quán)?！堵?lián)合國(guó)海洋法公約》及其他有關(guān)“人類共同財(cái)產(chǎn)”和“世界遺產(chǎn)”條約中的這種精神，與“為公”的理念在本質(zhì)上是契合的，我們完全可以也應(yīng)該在“為公”的理念下，為這種既有的實(shí)踐提供理論上的合法性支持，并繼續(xù)探索和推動(dòng)國(guó)際社會(huì)中類似的行為。

相應(yīng)地，國(guó)家發(fā)展和應(yīng)用各種軟硬實(shí)力，利己（遑論損人利己）也不應(yīng)當(dāng)是唯一的目標(biāo)；如果國(guó)家之間“惡于相欺”，不在“交征利”中耗費(fèi)各自的實(shí)力，而是為了全人類的共同利益“各竭筋力”，國(guó)家的力量便能體現(xiàn)出更高的價(jià)值。這尤其對(duì)具有實(shí)力的大國(guó)提出了更高的要求。哲學(xué)家白彤東指出：“儒家對(duì)義務(wù)的強(qiáng)調(diào)將道德的負(fù)擔(dān)放在了能真正采取行動(dòng)的強(qiáng)者肩上。而不是放在無(wú)力強(qiáng)制執(zhí)行其權(quán)利的、有可能因此只眼睜睜地看著他們的權(quán)利流于形式的弱者肩上。”例如，我們很難想象讓一個(gè)非洲小國(guó)來(lái)勘探“區(qū)域”海底資源，這顯然是大國(guó)對(duì)整個(gè)人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。在傳統(tǒng)的國(guó)際關(guān)系理論中，實(shí)力或者是國(guó)家追求的最終目的，或者是為保證安全而發(fā)展的手段，而在中國(guó)式的“為公”理念之下，我們或可認(rèn)為，實(shí)力也能夠成為國(guó)家在責(zé)任與德性上的支撐。

簡(jiǎn)而言之，“為公”就是確立一種以責(zé)任為導(dǎo)向的國(guó)家觀，要求國(guó)家在對(duì)待地球的資源、在運(yùn)用自身的實(shí)力時(shí)，更多地以“天下”為懷。這實(shí)際上又牽涉到另一個(gè)重要的觀念，即國(guó)際秩序或者說(shuō)“禮”。

中國(guó)在闡述自己的國(guó)際觀時(shí)，常常引用到“和為貴”這句話。然而需要注意的是，在中國(guó)思想中，“和”并不是根本性的“體”，而只是“用”，更為重要的是它背后的“禮”。和諧不僅僅是協(xié)調(diào)，更不是沒(méi)有正義的消極和平，只有在“禮”的主導(dǎo)之下，才會(huì)有真正意義上的和諧。因此，要理解“和為貴”，就不能不完整地考慮這句話的前后文：“禮之用，和為貴……知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。事實(shí)上，澳大利亞學(xué)者布萊克（Roland Bleiker）在一篇很有影響的文章中早已觸及中西觀念上的這種差異：

我無(wú)意將中國(guó)（傳統(tǒng)的）等級(jí)制的全球秩序觀等同于某種和諧或公正的狀態(tài)?！抑皇窃噲D將儒家的全球秩序觀與新現(xiàn)實(shí)主義的無(wú)政府國(guó)際體系觀念作一比較和對(duì)照——后者認(rèn)為，國(guó)際體系迫使國(guó)家生活在彼此之間永恒的競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)中……新現(xiàn)實(shí)主義者將國(guó)際體系描繪成必然孕育著（主權(quán)國(guó)家間沖突的）無(wú)政府狀態(tài)……他們并未（像儒家那樣）假設(shè)：霸權(quán)是合法建立的，受到了附屬國(guó)家的正式承認(rèn)。

然而，布萊克雖然意識(shí)到，中國(guó)的思想與西方的國(guó)際關(guān)系理論存在著重要的差別，但他的文字也正體現(xiàn)出，在很多人的印象中，古代的“禮”意味著一種過(guò)時(shí)的尊卑制度。誠(chéng)然，“禮”的很多內(nèi)容在當(dāng)代社會(huì)尤其在國(guó)際關(guān)系中都是無(wú)法施行的，但它的重點(diǎn)并不在這些形式特征，而在于“敬”（《禮記正義?曲禮上》：“禮主于敬”），同時(shí)，“禮”也是“仁義”的外化（《論語(yǔ)?八佾》）：“人而不仁，如禮何”；《孟子?離婁上》：“禮之實(shí)，節(jié)文斯（仁義）二者是也”），若非如此，“禮”就會(huì)變成吃人的禮教。在現(xiàn)代社會(huì)中，我們或可將“禮”通俗地理解為：明確自己的位置，恭恭敬敬地做好自己該做的事情，不同位置的人則以敬相待。

這種“禮”的觀念，又可以在國(guó)際關(guān)系中作出兩方面的引申。其一，我們不應(yīng)忘記的是，國(guó)際社會(huì)雖然被普遍地假設(shè)為無(wú)政府狀態(tài)，卻因?yàn)閲?guó)家天然的強(qiáng)弱大小之分而始終存在著非正式的、未被明言的等級(jí)差異。因此，在國(guó)際關(guān)系中，若我們討論秩序或“禮”，就不僅僅意味著一切國(guó)家權(quán)利平等，而且還應(yīng)當(dāng)在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)每個(gè)國(guó)家彼此以敬相待，各國(guó)根據(jù)自己在國(guó)際體系中的位置發(fā)揮各自的能力，履行各自的責(zé)任。這樣才能有真正意義上的和諧，同時(shí)，這也可以看作是“為公”理念的具體表現(xiàn)。我們或許可以用國(guó)際關(guān)系的語(yǔ)言作如下的表述；在“為公”理念之下，國(guó)際秩序的核心不再是新現(xiàn)實(shí)主義式的“權(quán)力的分配”，而是“責(zé)任的分配”。

其二，正因?yàn)橛小岸Y”的存在，國(guó)際社會(huì)并不必然表現(xiàn)為“所有人反對(duì)所有人”的自然狀態(tài)（或者說(shuō)無(wú)政府狀態(tài)的極端形式），也因此并不必然與國(guó)內(nèi)社會(huì)構(gòu)成兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域、遵循兩種完全相悖的原則。如前所述，國(guó)際社會(huì)中的“禮”不可能表現(xiàn)為傳統(tǒng)的固化的等級(jí)制，但也不同于近代國(guó)際關(guān)系中以權(quán)力為基礎(chǔ)的隱含的等級(jí)秩序；也就是說(shuō)，國(guó)際體系中領(lǐng)導(dǎo)者的合法性不是來(lái)自于“為私”的能力和意愿有多大，而是來(lái)自于“為公”而“各竭筋力”的表現(xiàn)有多強(qiáng)。由此，“禮”便不再意味著壓制，而可以帶來(lái)和諧，真正實(shí)現(xiàn)“禮之用，和為貴”。

綜上所述，“天下為公”既是一種對(duì)個(gè)體的要求，也可能成為國(guó)際社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。

在“為公”的問(wèn)題上，中國(guó)的思想與西方的傳統(tǒng)同樣有著契合之處。如果說(shuō)儒家的“天下為公”意味著以“天下”作為個(gè)體（個(gè)人和國(guó)家）履行責(zé)任、實(shí)踐倫理的空間，那么古典的世界主義（cosmopolitanism）將“世界”（cosmos）稱為“城邦”（polis），也正是因?yàn)椤俺前畎紊畹那逦慕缦?、義務(wù)、責(zé)任和要求，城邦讓你作為人的族類而生活”。

更為重要的是，兩者背后的理論內(nèi)核也極為相似。如前所述，“經(jīng)濟(jì)人”的逐利假設(shè)往往被上溯至斯密的《國(guó)富論》，但斯密在《國(guó)富論》和《道德情操論》中所強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上并非是人的自私，而是“自愛(ài)”，這種“自愛(ài)”的觀念正是來(lái)自于斯多亞學(xué)派。在后者看來(lái)，“自愛(ài)”或者說(shuō)“自我意識(shí)”在低級(jí)的階段（如動(dòng)物和幼兒身上）只涉及“自我保存”，即簡(jiǎn)單欲望的滿足；但一個(gè)完全成長(zhǎng)的人卻發(fā)現(xiàn)，屬于自己的最為寶貴的特征是理性，真正的“自愛(ài)”就是熱愛(ài)自己的理性。在理性的中介之下，個(gè)體的“自愛(ài)”就成為對(duì)世界共同體的責(zé)任：“那尊重理性靈魂——一般的、社會(huì)性的靈魂的人不考慮其他任何東西，而只是使自己那理性地、合群性擁有自身的靈魂能保持這種活動(dòng)狀態(tài)，并通過(guò)同類人的相互合作達(dá)到這種境界?！?/p>

類似地，孔子在回答人為何能“欲而不貪”時(shí)說(shuō)道：“欲仁而得仁，又焉貪”（《論語(yǔ)?堯曰》），也就是說(shuō)，在“仁”的中介之下，個(gè)體的“欲”不再體現(xiàn)為自私的欲望，而與家庭倫理并進(jìn)而與“天下”相接；孟子也提到，“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也……無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者（口腹）為小人，養(yǎng)其大者（心志）為大人”（《孟子?告子上》），這就是說(shuō)，“自愛(ài)”與“自養(yǎng)”并不局限在生存、享樂(lè)，對(duì)自己更高層次的“愛(ài)”和“利”是養(yǎng)“心”，即人格的完善。在國(guó)際關(guān)系中，我們也可以據(jù)此引申：自愛(ài)/自利的個(gè)體固然不能不考慮最基本的生存問(wèn)題，但在自保和發(fā)展之外，也同樣有著對(duì)自己更高層次的“愛(ài)”和“利”，即通過(guò)承擔(dān)對(duì)“天下”的責(zé)任來(lái)培育、體現(xiàn)和完善自我作為“仁”之行為體的可能性。

因此，不論是在中國(guó)的傳統(tǒng)觀念還是西方的世界主義思想之下，私利與公益都不是截然相對(duì)的，甚至在某種程度上，“為公”就是更高層次的國(guó)家利益。兩者的不同之處只不過(guò)在于，溝通私利與公益的是仁愛(ài)還是理性——正如之前所述，這兩個(gè)概念并非是不相容的。以“仁”為本的“為公”責(zé)任，是一種中國(guó)式的世界主義的表現(xiàn)。

四、小結(jié)

“天下為公”的政治哲學(xué)，簡(jiǎn)而言之，便是以人與人之間的基本倫理關(guān)系為核心向外推演，強(qiáng)調(diào)國(guó)家作為政治共同體的相對(duì)性，強(qiáng)調(diào)“天下”這一最廣大的人類空間的重要性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人和國(guó)家對(duì)世界的責(zé)任。它并非是要置國(guó)家利益于不顧，而是要說(shuō)明：國(guó)家的命運(yùn)與世界的命運(yùn)是不可分割的；國(guó)家固然不能侈談仁義，但至少可以做到“見(jiàn)利思義”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）、“講信修睦”（《禮記?禮運(yùn)》）；這或許有助于修正西方以“國(guó)家理由”為核心、以“經(jīng)濟(jì)人”為基本假設(shè)的近代國(guó)家觀。

思想的產(chǎn)生與發(fā)展，既受制于時(shí)代的物質(zhì)條件，又離不開(kāi)思想史的既有傳統(tǒng)。西方近代國(guó)家觀以歐洲國(guó)家體系的成型及擴(kuò)張為其現(xiàn)實(shí)土壤，又在歐美思想傳統(tǒng)的澆灌下愈加精致化、學(xué)理化。如前所述，這種國(guó)家觀在歷史上自然有其必然性和合理性，卻不應(yīng)被抽象成恒久不變的理念。馬丁?懷特在論述國(guó)際政治思想時(shí)曾引用過(guò)托克維爾的一段話：

令人難以置信的是，多少道德與政治體系不斷地被發(fā)現(xiàn)、被遺忘、再次被發(fā)現(xiàn)、再次被遺忘，不久之后又重新顯現(xiàn)，每一次都令世人著迷而驚訝，就好像那是全新的一樣；這證明的是人們的無(wú)知，而非人類精神的多產(chǎn)……于是，通過(guò)研究千百年來(lái)道德和政治科學(xué)領(lǐng)域最卓越的著述者，我們就有可能重新發(fā)現(xiàn)，在這些領(lǐng)域里人類社會(huì)的主導(dǎo)理念是什么；就有可能將它們簡(jiǎn)約為數(shù)量足夠少的一些體系，并繼而對(duì)它們進(jìn)行比較、作出判斷。

懷特同時(shí)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

大學(xué)教育的主要目的之一是跳出“時(shí)代思潮”(Zeitgeist)，擺脫那種狹隘、鄙俗的精神——這種精神不斷地讓我們相信：自己已經(jīng)站在了人類成就的頂峰，站在了前無(wú)古人的繁榮或無(wú)與倫比的災(zāi)變的邊緣……

懷特一方面要求我們擺脫“當(dāng)代”的局限，放眼更廣闊的人類歷史，但另一方面，又不免局限在了西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中，忽視了非西方社會(huì)對(duì)于構(gòu)建一個(gè)完整的“世界”及其“世界觀”的重要性。隨著人類社會(huì)的活動(dòng)日益以“世界”為單位，一種在政治空間和政治思想上容納和溝通“天下”的不同部分，“以天下觀天下”的思維也應(yīng)當(dāng)逐步建立起來(lái)。或許在如今的國(guó)際環(huán)境下，這樣的想法會(huì)被看作無(wú)用的烏托邦主義。但我們不妨回想一下莊子與惠施的一段對(duì)話：

莊子曰：“知無(wú)用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無(wú)用?！鼻f子曰：“然則無(wú)用之為用也亦明矣?！?《雜篇?外物》)

若我們只關(guān)注眼下的現(xiàn)實(shí)——更確切地說(shuō)是近代西方的經(jīng)驗(yàn)，便無(wú)異于固步自封在“容足”之處。而“天下為公”的理念則看似“無(wú)用”，卻可能更具有前瞻性，使我們可以嘗試邁步向前，不至于錯(cuò)過(guò)“天地之廣大”。如前所述，在構(gòu)建新的世界政治哲學(xué)的過(guò)程中，西方學(xué)者們往往跳岀近代歷史的局限，從更久遠(yuǎn)的人類歷史和思想史中尋找根基，尤其是從世界主義傳統(tǒng)中獲得靈感。在這方面，中國(guó)的思想與西方的傳統(tǒng)并不存在著絕對(duì)的抵觸，“天下為公”完全可以被整理成一種中國(guó)式的世界主義理念，在與西方思想相通約的基礎(chǔ)上，又以自身的獨(dú)特之處與其相印證，共同推動(dòng)人類社會(huì)的發(fā)展。重要的是，提出一種中國(guó)的理念，是為了“觀乎人文，以化成天下”（《周易?賁卦?彖傳》），而非“爭(zhēng)天下”。正如蘇長(zhǎng)和教授所言，“在話語(yǔ)生產(chǎn)上最終目的應(yīng)該是促進(jìn)人文對(duì)話和理解，而不是話語(yǔ)操縱”。如果我們提出一種“天下為公”的理念只是為了將它構(gòu)建成國(guó)家的“軟權(quán)力”，那就又落入了“為私”的桎梏。一言以蔽之，“天下為公”的理念尤需秉執(zhí)“公心”來(lái)倡導(dǎo)。